Александр Грин. Побег в мечту

Глава I

Всякая великая мечта, прежде чем стать ослепительным, алым парусом, рождается в сером, удушливом, безнадежном тумане. Для Александра Степановича Гриневского, будущего создателя целых континентов, великого архитектора несбывшегося, этим первоначальным, экзистенциальным туманом, этой вязкой, засасывающей топью стал город Вятка. Он явился в этот мир здесь, 11 (23) августа 1880 года, в семье ссыльного поляка, участника восстания 1863 года, Стефана Гриневского. И сама эта деталь – рождение от изгнанника, от человека, вырванного из родной почвы и брошенного в чужую, холодную землю, – стала прологом, лейтмотивом всей его будущей неприкаянной, вечно скитальческой жизни.

Вятка конца XIX века была не просто провинциальным городом. Это было состояние души. Место, где время, казалось, остановилось, застыло, как муха в янтаре. Пыльные, немощеные улицы, бесконечные серые заборы, низкое, свинцовое небо, пьяная, беспросветная скука, разлитая в самом воздухе, – все это было идеальной средой не для жизни, а для бегства. И маленький Саша Гриневский, ребенок с огромными, жадными, все впитывающими глазами, с самого начала выбрал именно этот путь. Бегство не физическое, но куда более радикальное – бегство в воображение.

Его отец, Стефан, человек сломленный, но не утративший остатков шляхетской гордости, работал то пивоваром, то конторщиком, пытаясь прокормить семью. Его мать, Анна Степановна, умерла от туберкулеза, когда Саше было всего тринадцать. Эта ранняя потеря, это первое, оглушительное столкновение с небытием, лишь усугубило его врожденное чувство сиротства, его ощущение фундаментальной, космической бездомности. Мачеха, с которой у него так и не сложились отношения, лишь усилила это чувство отчуждения. Он был чужим в своем собственном доме, в своем собственном городе, в своей собственной жизни.

И он бежал. Он бежал в книги. В отличие от Андреева, которого влекли философские бездны Шопенгауэра, Грина манили иные миры. Миры, созданные Майн Ридом, Жюлем Верном, Фенимором Купером, Робертом Льюисом Стивенсоном. Он не читал их. Он жил в них. Он был охотником в прериях, капитаном пиратского брига, искателем сокровищ на необитаемых островах. Его реальность была не серая, пыльная Вятка. Его реальностью были тропические ливни, соленые брызги океана, шелест пальм, блеск золотых дублонов. Книги стали для него не просто развлечением. Они стали единственным способом выжить в этом сером, лишенном красок и надежды мире.

Школа, Вятское Александровское реальное училище, стала для него еще одной тюрьмой. Сухая, казенная, убивающая всякое воображение наука была ему чужда и враждебна. Он был плохим учеником, дерзким, неуправляемым. Его постоянно наказывали, оставляли без обеда, сажали в карцер. За сатирические стишки о преподавателях его в итоге и вовсе исключили. Это было его первое, официальное столкновение со «стеной», с косной, бездушной системой, которую он будет ненавидеть и от которой будет бежать всю свою жизнь.

В шестнадцать лет, в 1896 году, он совершил свой первый, настоящий, физический побег. Накопив немного денег, данных отцом, он, с одним узелком за плечами, уехал из Вятки в Одессу. Он ехал не просто в другой город. Он ехал в свою мечту. Он ехал к морю. Море, о котором он до этого лишь читал, было для него символом свободы, символом иной, настоящей, полной приключений жизни. Он мечтал стать моряком, поступить на корабль и уплыть. Уплыть в те самые, вычитанные из книг, далекие, солнечные страны, где живут сильные, смелые, благородные люди.

Одесса, этот шумный, многоязыкий, пахнущий морем и арбузами портовый город, встретила его жестоко. Она преподала ему первый, самый важный урок: реальность никогда не совпадает с мечтой. Никто не ждал на берегу восторженного, неопытного юношу. Его не брали на корабли. Он голодал, он ночевал под лодками на берегу, он перебивался самой грязной, самой тяжелой работой – был грузчиком, матросом на каботажных судах, рыбаком. Он увидел море не со стороны капитанского мостика, а со стороны грязного, вонючего кубрика. Он увидел не благородных капитанов, а грубых, жестоких, пьяных шкиперов. Он увидел не приключения, а изнурительный, отупляющий, рабский труд.

Это было страшное разочарование... Крушение целого мира. Но оно не убило в нем мечту. Оно лишь закалило ее, сделало ее более сложной, более горькой. Он понял, что тот мир, о котором он читал, не существует в реальности. Его нет ни в Вятке, ни в Одессе, ни в каком-либо другом порту мира. И тогда, возможно, еще не до конца осознанно, он понял, что если этого мира нет, его нужно создать. Создать самому, из ничего. Из силы своего воображения. Из тоски по несбывшемуся. Но до этого было еще далеко. А пока его ждали годы скитаний, унижений и отчаянных поисков своего места в этом сером, враждебном, лишенном чудес мире...

Глава II

После одесской катастрофы, которая выжгла из его души юношеский романтизм, но не убила саму тоску по иному, начался самый темный, самый страшный период в жизни Александра Грина. Период скитаний, который продлился почти семь лет, с 1897 по 1902 год. Это было его личное хождение по мукам, его спуск на самое дно Российской империи, в ее самые грязные, самые смрадные, самые безнадежные уголки.

Он был бродягой. Настоящим, без всякой романтики. Он пешком исходил юг России, перебиваясь случайной, самой черной работой. Он был лесорубом на Урале, где мороз и тяжелый труд выматывали душу и тело. Он был золотоискателем, но не нашел ничего, кроме голода и цинги. Он работал на рыбных промыслах в Баку, по колено стоя в ледяной воде и рыбьей требухе. Он был банщиком, переписчиком ролей в театре, чернорабочим на железной дороге.

Он видел Россию не из окна дворянской усадьбы, как Тургенев, не из кабинета писателя, как Достоевский. Он видел ее изнутри, с самого ее дна. Он видел не «народ-богоносец», а, как и Чехов на Сахалине, темную, забитую, озлобленную массу, живущую лишь самыми примитивными инстинктами. Он видел пьянство, насилие, воровство, предательство. Он видел мир, в котором не было места ни чести, ни благородству, ни... мечте. Это был мир, полностью противоположный всему тому, о чём он мечтал, тому миру, о которо он читал в книгах.

Именно в эти годы отчаяния и унижений он, как и многие молодые люди того времени, ищущие справедливости и смысла, примкнул к революционерам. В 1901 году, в Пензе, он связался с партией социалистов-революционеров, эсерами. Но и здесь его ждало разочарование. Его привлекала не политическая программа, не теория классовой борьбы. Его привлекала романтика подполья, ореол мученичества, идея борьбы со злом, с несправедливостью. Он видел в революционерах тех самых сильных, смелых, благородных людей, которых он тщетно искал в реальном мире.

Он стал агитатором, пропагандистом. Он, с его врожденным даром слова, с его умением зажигать воображение, был бесценной находкой для партии. Его посылали в самые разные города – в Тамбов, в Саратов, в Севастополь. Он выступал на тайных сходках перед рабочими и матросами, говорил о свободе, о равенстве, о братстве. Но очень скоро он понял, что и здесь – ложь. Он увидел, что за красивыми словами о всеобщем счастье скрываются те же, что и везде, человеческие пороки: тщеславие, борьба за власть, интриги, презрение к тем самым «простым людям», которых они якобы собирались осчастливить. Революция, как он понял, была не битвой ангелов и демонов. Это была просто другая форма борьбы за выживание, такая же жестокая и циничная.

Его революционная карьера закончилась так же, как и морская, – арестом. В 1903 году в Севастополе он был арестован за революционную пропаганду. И тут для него открылся новый, еще более страшный мир. Мир тюрем, допросов, карцеров, ссылок. Он прошел через ад севастопольской тюрьмы, где за попытку к бегству его жестоко избили и на два года отправили в ссылку в Сибирь. Он бежал из ссылки. Его снова поймали. Снова тюрьма, на этот раз в Петербурге, в знаменитых «Крестах».

Эти годы, проведенные в казематах, стали для него последним, окончательным университетом. Здесь, в тишине и одиночестве одиночной камеры, отрезанный от мира, он, наконец, понял, где находится тот единственный мир, в котором он может быть свободен. Не в море, не в лесах, не в революции. А внутри его собственной головы.

Именно в тюрьме, в 1906 году, он начал писать по-настоящему. Он взял себе псевдоним – А. С. Грин. Короткий, отрывистый, как выстрел. И его первый рассказ, написанный в камере, был не о революции, не о страданиях народа. Он назывался «Остров Рено». Это был рассказ о далеком, вымышленном острове, о сильных, свободных людях, живущих по своим собственным законам. Это было объявление независимости. Он, Александр Гриневский, узник, бродяга, неудачник, объявил себя, Александра Грина, гражданином и создателем своего собственного, отдельного, суверенного мира. Мира, который он с этого момента начнет методично, подробно, с любовью и отчаянием, наносить на карту...

Глава III

Освобождение из тюрьмы в 1906 году, по амнистии после революции 1905 года, не принесло Грину ни покоя, ни свободы в общепринятом смысле. Он был под надзором полиции, ему было запрещено жить в столицах. Но это было уже не важно. Главное освобождение он уже совершил – внутреннее. Он нашел свое призвание. Он стал писателем.

Он поселился в Петербурге, живя на нелегальном положении, и с головой ушел в работу. Он писал много, лихорадочно, как одержимый. Его рассказы, которые он печатал в многочисленных журналах того времени, сразу же выделили его из общего литературного потока. Это было нечто совершенно новое, ни на что не похожее.

Критики и читатели были в недоумении. Это не был реализм «Знания» с его социальными проблемами. Это не был символизм с его туманными аллегориями и мистическими прозрениями. Это не был и модный декаданс с его культом смерти и увядания. Это был Грин.

Он создавал свой собственный мир, свою собственную географию. Постепенно, от рассказа к рассказу, на литературной карте России начал проступать огромный, таинственный, залитый солнцем архипелаг. Критики позже назовут его «Гринландией». В этом мире были свои города, с яркими, звучными, иностранными именами – Лисс, Зурбаган, Гель-Гью, Покет. В нем были свои моря, свои горы, свои пустыни. И в нем жили свои, особенные, ни на кого не похожие люди.

Это не были ни русские мужики, ни рефлексирующие интеллигенты. Это были капитаны, бродяги, художники, революционеры, фокусники, ученые, искатели приключений. Люди с сильными, обожженными ветром лицами, с чистыми, прямыми, иногда наивными, но всегда благородными сердцами. Его герои – такие, как капитан Гез из «Алых парусов», как бродяга и мечтатель Тиррей Давенант, как борец с ложью и скукой Томас Гарвей, – были воплощением той человеческой породы, которую Грин так тщетно искал в реальном мире. Они были людьми мечты.

И, конечно, в этом мире были его женщины. Не тургеневские барышни, не роковые демоницы декаданса. Его героини – Ассоль, Дэзи, Биче Сениэль, Молли – были сотканы из света, из морской пены, из ожидания чуда. Они были воплощением Вечной Женственности, но не в мистическом, а в почти детском, чистом, доверчивом ее проявлении.

Его сюжеты были просты, как древние мифы. Это были истории о верности мечте. О том, что чудо возможно, если в него верить. О том, что человеческая воля, человеческий дух, способны преодолеть любую, самую серую, самую унылую, самую враждебную реальность.

Но было бы ошибкой считать мир Грина простой, наивной сказкой. За ярким, солнечным фасадом его городов, за алым шелком его парусов, всегда скрывалась тень. Тень тоски, тень одиночества, тень понимания того, что этот мир – лишь вымысел, лишь хрупкое, стеклянное убежище, построенное на краю бездны. Его герои часто были трагичны. Они часто проигрывали в борьбе с пошлостью, с равнодушием, с той самой «стеной», которую так хорошо знал другой великий русский писатель-визионер, Леонид Андреев (1871-1919).

В 1909 году выходит его первый сборник рассказов, «Шапка-невидимка». В 1910-м – знаменитый роман «Блистающий мир», о человеке, умевшем летать, который был отвергнут и уничтожен миром, не желавшим чудес. В эти годы он женился в первый раз, на Вере Павловне Абрамовой, но их брак, как и его попытки укорениться в реальности, был недолгим и несчастливым.

Он был уже известным, признанным писателем. Его стиль, яркий, нервный, метафоричный, был уникален. Но он все равно оставался чужаком, как и его современник Стефан Грабиньский (1887-1936) в Польше. Для реалистов он был слишком фантастичен. Для символистов – слишком прост и человечен. Он был сам по себе. Капитаном своего собственного, одинокого корабля, плывущего по вымышленным морям, вечно взыскующего своего собственного, никогда не существующего на карте, порта. И эта добровольная, гордая изоляция, в которой было, конечно, немало от знаменитого польского гонора (достаточно вспомнить расхожее русское выражение той эпохи «поляк надутый», а также эпитет «гонористый» прямиком из польского (Bóg, Honor, Ojczyzna – официальный девиз* Жечипосполитой)), это вечное плавание в мире своих грез, было и его спасением, и его главным, пожизненным проклятием...

Глава IV

Первая мировая война, этот грохочущий, кровавый катаклизм, который для Андреева стал долгожданным Апокалипсисом, для Грина прошел почти незамеченным. Его мир, его Гринландия, был надежно защищен от грохота пушек и запаха горчичного газа. Войны, которые шли на его архипелаге, были иными – это были войны духа, войны за мечту, за право человека быть свободным и жить достойно (Honor), чего бы то ни стоило, что на пике трагичности принимает черты исступлёного и безнадёжно фатального фанатизма. Парадоксально посему, что в 1916 году, в разгар мировой бойни, Грин, находясь в Петрограде, начал писать свое самое светлое, самое пронзительное, самое романтицистское произведение: повесть-феерию «Алые паруса»...

Это была не просто сказка. Это был его манифест. Его ответ всему тому серому, злому, жестокому миру, который он так хорошо знал. В истории о маленькой девочке Ассоль, ждущей на берегу своего принца на корабле с алыми парусами, и о капитане Артуре Грэе, который, узнав об этой мечте, сделал ее былью, Грин сконцентрировал всю свою веру. Веру в то, что чудо – достижимо, бо рукотворно. Что мечта – это не пассивное ожидание, а активное действие. Что один человек, своей волей, своей любовью, своим воображением, способен превратить серую, унылую реальность в волшебную феерию. Алые паруса были не просто куском ткани. Они были символом победы человеческого духа над косностью материи, над пошлостью, над «здравым смыслом» толпы.

Он писал эту повесть долго, мучительно, с перерывами. Он писал ее, когда вокруг рушилась империя, когда грохотала революция, когда голод и холод сковывали Петроград. Он писал ее, служа в Красной Армии связистом, куда его мобилизовали в 1919 году, и где он, заболев сыпным тифом, чуть не умер в казарме, завшивленный и забытый всеми. Его, автора «Блистающего мира», спас Горький, выхлопотав для него академический паек и комнату в знаменитом «Доме искусств» на Невском проспекте – своего рода Ноевом ковчеге для уцелевшей в шторме петроградской интеллигенции.

Здесь, в этом странном, полуголодном, но полном творческой энергии общежитии, он и закончил «Алые паруса». Здесь же, в 1921 году, он встретил свою последнюю, свою главную любовь – Нину Николаевну Миронову. Она, как и героини его книг, была воплощением верности, света и самопожертвования. Она стала его Ассоль, которая не ждала, а сама пришла к своему капитану Грэю, чтобы разделить с ним и славу, и нищету, и гонения.

Октябрьская революция, которую Грин, в отличие от многих, не принял и не отверг, а просто не заметил, поглощенный строительством своих миров, поначалу отнеслась к нему относительно нейтрально. Его печатали. В 1923 году «Алые паруса» вышли отдельной книгой. В 1924-м – его большой, сложный, во многом автобиографический роман «Бегущая по волнам», история о вечном поиске идеала, о погоне за призрачной, ускользающей мечтой.

Казалось, он нашел свою тихую гавань. Он, вечный бродяга, обрел дом в лице Нины. Он, вечный мечтатель, получил возможность жить своим единственным ремеслом – сочинительством. Он уехал из холодного, гранитного, враждебного ему Петрограда, и после недолгих скитаний, в мае 1924 года, поселился там, где всегда хотело быть его сердце, – у моря. В Феодосии, в Крыму.

Это был его Лисс, его Зурбаган. Теплое, синее море, яркое солнце, крики чаек, запах соли и водорослей. Он был счастлив. Настолько, насколько вообще мог быть счастлив человек, знающий истинную цену и мечты, и реальности. Он много писал, создавая лучшие свои произведения – «Золотая цепь» (1925), «Дорога никуда» (1929).

Но красный шторм, бушевавший над страной, не мог вечно обходить стороной его маленький, солнечный архипелаг. Новая, советская идеология, с ее культом коллективизма, с ее прагматизмом, с ее требованием «социального заказа», не могла принять и простить этого странного, упрямого, «буржуазного» индивидуалиста с его непоколебимым польским гонором. Его герои были не рабочими и не крестьянами. Все они были «лишними людьми» – прекраснодушными мечтателями, неприкаянными бродягами. Они не боролись за мировую революцию. Они боролись за свою личную, никому не нужную свободу. Он был чужим. И система начала его медленное, методичное, удушение...

Глава V

К концу 1920-х годов воздух вокруг Александра Грина начал сгущаться. Атмосфера в стране стремительно менялась. Время нэповской вольницы, относительной свободы, заканчивалось. Наступала эпоха «великого перелома», эпоха железной сталинской диктатуры. И в этой новой, суровой, монолитной реальности для такого «внутреннего эмигранта», как Грин, места не было.

Его, как и Булгакова и затем Зощенко, перестали печатать. Журналы, один за другим, возвращали его рукописи с вежливыми, но издевательскими отказами. Редакторы, еще вчера заискивавшие перед ним, теперь избегали его, бормоча что-то о «несоответствии духу времени», о «мелкобуржуазном индивидуализме», об «отрыве от жизни». Его обвиняли в том, что он – не советский писатель. И это, в сущности, было правдой. Он никогда и не пытался им быть.

Деньги, которые он зарабатывал литературой, иссякли. Семья снова оказалась на грани нищеты. Той самой, вятской, унизительной, которую он так хорошо помнил. Чтобы выжить, он был вынужден заниматься охотой, стреляя птиц и мелкую дичь в окрестных лесах. Он, создатель блистающих миров, снова, как в юности, превратился в добытчика, в охотника, но охотился он уже не за приключениями, а за куском хлеба.

Феодосия, с ее курортной суетой, с ее растущим числом «новых людей» в кожанках и с наганами, стала ему невыносима. В 1930 году, продав все, что можно было продать, он совершил свой последний побег. Не в далекие страны, не в вымышленные города. А вглубь Крыма, в маленький, затерянный в горах городок Старый Крым.

Это было не просто переселение. Это было добровольное изгнание. Уход в пустыню. Старый Крым был тихим, сонным, почти заброшенным местом, последней гаванью для тех, кто хотел укрыться от грохота новой эпохи. Здесь, в маленьком, мазанном глиной домике, купленном на последние деньги, Грин и провел свои последние, самые тяжелые, самые мучительные годы.

Болезни, подхваченные еще в годы скитаний и тюрем, обострились. Его мучил застарелый туберкулез. Но самое страшное было не это. В 1931 году врачи поставили ему новый, окончательный диагноз – рак желудка.

Он угасал. Медленно, мучительно. Боль была его постоянным спутником. Но даже в этой физической агонии он продолжал работать. Он писал свой последний, самый пронзительный, самый автобиографический роман – «Недотрога». Это была история о человеке, который, подобно ему, был изгнан из общества, который был настолько чист и бескомпромиссен, что любое прикосновение пошлой, грязной реальности причиняло ему невыносимую боль. Он не успел его закончить.

Нина Николаевна, его верная, самоотверженная жена, была рядом с ним до самого конца. Она ухаживала за ним, она переписывала его последние, написанные карандашом на обрывках бумаги, строки. Она была его единственной связью с миром, его последней защитой.

В последние месяцы его страдания стали невыносимы. Он почти не мог есть. Он страшно похудел, превратившись в тень самого себя. Но его глаза, огромные, темные, до самого конца сохраняли свой ясный, пронзительный, нездешний свет. Он не жаловался. Он не проклинал судьбу. Он встречал свою последнюю, самую главную встречу – встречу со смертью – с тем же мужественным, стоическим спокойствием, с каким его герои встречали шторм или выстрел из-за угла.

Он знал, что его мир, его Гринландия, не умерла. Она просто ждала. Ждала своего часа, ждала новых читателей, новых поколений, которые, устав от серости и лжи, снова захотят поднять над своей жизнью алые паруса...

Глава VI

Александр Грин умер 8 июля 1932 года. Он умер в своем маленьком домике в Старом Крыму, на руках у своей жены. Он ушел тихо, почти незаметно, словно капитан, который, приведя свой истерзанный бурями корабль в последнюю, тихую гавань, молча сходит на берег и растворяется в утреннем тумане.

Его похоронили там же, на старом городском кладбище, с которого открывался вид на синие, далекие горы, так похожие на горы его вымышленных стран. На его могиле, по его последней воле, был установлен простой камень, на котором было высечено лишь одно – имя его самой знаменитой, самой светлой героини, «Бегущей по волнам».

Казалось, на этом все и закончилось. Его имя было почти полностью вычеркнуто из советской литературы. Его книги не переиздавались. Его объявили «чуждым элементом», «космополитом», «мистиком». Для официальной идеологии он был мертв вдвойне.

Судьба его близких была трагична. Нина Николаевна, его верная спутница, провела годы в сталинских лагерях. Она выжила. И всю оставшуюся жизнь она посвятила тому, чтобы сохранить память о нем, чтобы вернуть его книги читателям. Она создала в Старом Крыму его дом-музей, ставший местом паломничества для тысяч людей.

Но настоящая, большая, посмертная слава пришла к Грину лишь спустя десятилетия. Во время хрущевской «оттепели», в середине 1950-х, его, как и многих других «забытых» писателей, начали снова печатать. И тут произошло чудо.

Страна, измученная войной, беспросветной концлагерной деспотией, серостью и ложью, вдруг с жадностью набросилась на его книги. Оказалось, что его мир, его Гринландия, была нужна людям как воздух, как глоток чистой, неотравленной, не нормированной воды. Его повести и рассказы, с их верой в человека, в мечту, в возможность чуда, стали для целого поколения символом надежды, символом внутренней эмиграции, символом духовного сопротивления.

«Алые паруса» стали культовой книгой. В Ленинграде появился праздник выпускников «Алые паруса», когда по Неве, под музыку, проходил бриг с настоящими алыми парусами. Это была самая невероятная, самая фантастическая победа писателя. Его вымысел, его мечта, стала реальностью.

Он не просто вернулся. Он победил. Победил время, победил забвение, победил ту самую, ненавистную ему, серую, косную, унылую реальность.

Он, вечный бродяга, так и не нашедший своего места в жизни, построил в литературе целый мир, в котором нашли свое убежище миллионы душ. Он, неудачник, изгой, узник, стал символом свободы и веры в мечту...

И сегодня, когда мир снова погружается в сумерки, когда цинизм и прагматизм снова пытаются доказать, что чудес не бывает, его книги – как маяк. Они светят в темноте, напоминая о том, что самый сильный шторм не может погасить огонь человеческого духа, и что самый серый, самый безнадежный берег однажды может озариться светом алых, как кровь сердца, парусов.

_______

* неофициальный польский девиз добавляет Учёность: Bóg, Honor, Ojczyzna, Nauka (у студентов); реже четвёртой добродетелью добавлялись Praca (Труд) или Rodzina (Семья), подразумевая религиозный контекст

Четыре Корня, четыре Основания

Космогония первичных стихий

Глава 1. Фалес Милетский и Вода как универсальная стихия

История древнегреческой философии и, в частности, космогонии стихий берет свое начало на западном побережье Малой Азии, в процветающем полисе Милет, в начале шестого века до нашей эры. Именно здесь зародилась философема, навсегда определившая вектор развития европейской мысли, осуществив грандиозный переход от мифопоэтического мировоззрения к рационально-логическому объяснению устройства вселенной. До появления первых философов-натуралистов, которых мы сегодня называем досократиками, греческий мир опирался на теогонические и космогонические эпосы Гомера и Гесиода. В этих древних сказаниях мир представал как арена действий антропоморфных божеств, а природные явления, такие как бури, землетрясения или смена времен года, объяснялись исключительно волей, гневом или капризами олимпийцев. В этом контексте вода ассоциировалась с могущественным титаном Океаном и его супругой Тефией, которые у Гомера именовались прародителями богов. Однако в Милете произошел радикальный эпистемологический сдвиг: явления природы начали рассматриваться как результат естественных процессов, подчиненных внутренним закономерностям, а не внешнему божественному вмешательству.

Основоположником этой новой интеллектуальной парадигмы, первым европейским философом и родоначальником милетской школы стал Фалес (около 624 – 546 гг. до н. э.). Происходя из знатного финикийского рода Фелидов, Фалес был не только кабинетным мыслителем, но и выдающимся государственным деятелем, инженером, математиком и астрономом. Античная традиция единодушно включает его в список «Семи мудрецов» Эллады. Его жизнь пришлась на период бурного развития торговли и мореплавания, когда Милет выступал важнейшим культурным перекрестком между Грецией, Египтом и Вавилоном. Известно, что Фалес совершал длительные путешествия в Египет, где изучал геометрию у жрецов, и в Вавилон, где познакомился с астрономическими таблицами. Именно эти эмпирические знания позволили ему, насколько можно предположить, точно предсказать солнечное затмение, произошедшее 28 мая 585 года до нашей эры во время битвы при Галисе. Этот исторический факт служит важнейшей хронологической привязкой для датировки его активной интеллектуальной деятельности.

В отличие от более поздних философов, Фалес стоял у самых истоков письменной прозаической традиции, и вопрос о том, оставлял ли он после себя обширные письменные труды, остается предметом дискуссий среди антиковедов. Тем не менее, античная доксографическая традиция приписывает ему авторство нескольких небольших трактатов, которые были написаны, предположительно, в период с 580 по 560 годы до нашей эры. К ним относятся работы «Морская астрология» (Ναυτικὴ ἀστρολογία), «О солнцевороте» (Περὶ τροπῆς) и «О равноденствии» (Περὶ ἰσημερίας). К сожалению, ни один из этих текстов не дошел до наших дней в оригинале, и о содержании философского учения Фалеса мы знаем исключительно благодаря фрагментарным свидетельствам и критическим разборам более поздних мыслителей, в первую очередь — Аристотеля. Именно Аристотель в первой книге своего фундаментального труда «Метафизика» (Μετὰ τὰ φυσικά), написанного в середине четвертого века до нашей эры, систематизировал взгляды своих предшественников и сформулировал терминологический аппарат, через призму которого мы до сих пор воспринимаем досократиков.

Фундаментальным прорывом Фалеса стало выдвижение концепции «архе» (ἀρχή), что в переводе с древнегреческого означает «начало», «первооснова» или «первопричина». Фалес первым задался вопросом о том, существует ли единая, неизменная субстанция, из которой возникает все многообразие видимого мира, из которой все вещи состоят в своей основе и в которую они в конечном итоге возвращаются после своего разрушения. Ответом на этот беспрецедентный для своего времени вопрос стал исторический тезис Фалеса: первоначалом всего сущего является Вода (Ὕδωρ). Аристотель в «Метафизике» (983b 20) приводит точную формулировку его главного философского постулата: «Начало (архе) всего есть вода, потому и земля покоится на воде». Эта фраза, несмотря на свою кажущуюся простоту, скрывает в себе грандиозную космогоническую и онтологическую революцию. Фалес впервые в истории европейской мысли свел все бесконечное качественное многообразие вселенной к единому материальному субстрату, положив начало философскому монизму.

Обоснование этого взгляда, реконструируемое нами по свидетельствам античных авторов, базировалось на глубоком, проницательном наблюдении за природой живых организмов и физическими процессами. Фалес пришел к своему выводу не путем абстрактных спекуляций, а через эмпирический анализ условий возникновения и поддержания жизни. Аристотель подробно объясняет логику милетского мыслителя: Фалес заметил, что пища всех живых существ влажная, и что само тепло, являющееся признаком жизни, рождается из влаги и ею поддерживается. Семена, из которых произрастает любая жизнь, по своей природе имеют влажную основу. Более того, высыхание ассоциировалось со смертью, превращением в прах, в то время как влажность была синонимом витальности, роста и зарождения нового. Таким образом, то, из чего все возникает (влага, вода), логически признается фундаментальным принципом (архе) всех вещей.

Помимо чисто биологических аргументов, Фалес, несомненно, опирался на метеорологические и геологические наблюдения, сделанные им во время морских путешествий и пребывания в дельте Нила. Египет продемонстрировал ему колоссальную созидательную силу воды: ежегодные разливы Нила приносили плодородный ил, из которого в буквальном смысле слова «рождалась» земля и пища, поддерживающая существование целого народа. Кроме того, вода в обычных природных условиях представляет собой единственное вещество, которое наглядно и постоянно демонстрирует способность к трансмутации, изменяя свое агрегатное состояние. При замерзании она становится твердой, подобно камню или земле (лед); при испарении она превращается в невидимый дух, воздух или пар; а в своем обычном состоянии она остается текучей жидкостью. Это уникальное свойство воды легко могло подтолкнуть Фалеса к мысли о том, что все остальные вещества в мире — камни, земля, воздух, металлы — суть не что иное, как вода, просто находящаяся в различной степени конденсации или разрежения.

Космогоническая модель Фалеса напрямую вытекала из его учения о первоначале. Он представлял себе Вселенную в виде огромного, бескрайнего океана первородной влаги. Земля же в этой системе мыслилась как плоский диск или массивная плавучая платформа, которая покоится на поверхности этой космической воды. Аристотель в своем трактате «О небе» (Περὶ οὐρανοῦ, 294a), написанном около 350 года до н. э., передает этот тезис так: «Другие говорят, что она [земля] покоится на воде. Это самое древнее объяснение, которое до нас дошло, и его приписывают Фалесу Милетскому. Он считал, что земля остается неподвижной, потому что она плавает, как кусок дерева или что-то в этом роде, ведь ни одна из этих вещей не может держаться на воздухе, но может плавать на воде». В этой концепции землетрясения, которые в мифологии приписывались ударам трезубца бога Посейдона, получили строго натуралистическое объяснение: они происходят из-за колебаний того бескрайнего подземного океана, на котором плавает земной диск, подобно тому, как раскачивается корабль на волнах во время шторма.

Важнейшим аспектом философии Фалеса, который необходимо осветить для полноты картины, является его гилозоизм (от греческих слов ὕλη — материя, и ζωή — жизнь). Для Фалеса Вода не была мертвой, инертной физической массой в современном понимании этого слова. В его представлении первоматерия была изначально наделена жизнью, внутренней энергией и способностью к саморазвитию. Эта оживотворенность космоса выражена в другом знаменитом тезисе, который Аристотель цитирует в трактате «О душе» (Περὶ ψυχῆς, 411a): «Всё полно богов» (πάντα πλήρη θεῶν εἶναι). Фалес утверждал, что душа или некая божественная, движущая сила пронизывает весь мир, сливаясь с первоначальной стихией. В качестве доказательства того, что даже кажущаяся неодушевленной материя обладает жизненной силой, Фалес приводил в пример магнитный железняк и янтарь (при натирании приобретающий статическое электричество). «Магнит имеет душу, потому что движет железо», — утверждал мыслитель. Таким образом, божественное начало у Фалеса не выносится за пределы мира на вершину Олимпа, а имманентно присуще самой природе (фюзис). Эта первородная вода обладает собственной волей к трансформации, она живая, вечная и неиссякаемая.

Поскольку Фалес был абсолютным новатором, в его время еще не существовало развитого философского сообщества, способного вести с ним дискуссии на том же категориальном уровне, поэтому прижизненной полемики в строгом смысле слова зафиксировано не было. Его главной полемикой был неявный, но мощный концептуальный вызов всей мифологической картине мира Гесиода. Однако спустя поколения работы и идеи Фалеса подверглись жесточайшей и структурированной критике. Главным критиком концепции Фалеса, как это ни парадоксально, выступил тот же самый человек, благодаря которому мы ее знаем — Аристотель.

В четвертом веке до нашей эры Аристотель, выстраивая собственную телеологическую физику и теорию четырех причин, указывал на существенные логические изъяны милетского монизма. Основная суть полемики Аристотеля с Фалесом заключалась в проблеме первопричины движения и проблеме опоры. В трактате «О небе» (294a 30) Аристотель саркастически критикует космологию плавающей земли: «Они говорят, что она [земля] покоится на воде... как будто этот же самый вопрос не возникает и относительно самой воды, на которой покоится земля! Ведь и вода по своей природе не может держаться на весу, но должна на чем-то покоиться». Аристотель указывал на то, что концепция Фалеса ведет к дурной бесконечности: если земля покоится на воде, то на чем должна покоиться сама вода? И если вода нуждается в опоре, то на чем покоится эта опора?

Второй, еще более глубокий аспект аристотелевской критики касался природы самих стихий. В «Метафизике» Аристотель упрекает ранних ионийцев в том, что они открыли только одну из четырех необходимых причин сущего — материальную причину (субстрат), но полностью проигнорировали причину движущую (то, что заставляет материю меняться). Аристотель писал: «Ведь не сам же субстрат производит в себе перемены... ни дерево, ни медь не являются причиной того, что они изменяются; не дерево делает ложе и не медь — статую, но нечто иное есть причина изменения».

Поскольку Фалес жил за двести лет до Аристотеля, он не мог в точности ответить на эти обвинения. Однако логика его собственной философии содержала в себе имманентный ответ, который восстанавливается историками философии. Для Фалеса Вода не была просто одной из стихий внутри уже сформированного мира, она была самим Абсолютом. Как божественное первоначало, объемлющее собой всё, космическая Вода не нуждалась в какой-либо внешней опоре, потому что за ее пределами не было пространства, она сама была абсолютным низом и беспредельной основой мироздания. Что же касается движущей причины, то обвинения Аристотеля во многом проецировали понятия поздней философии на архаичную мысль. Для Фалеса, благодаря его гилозоизму, материя и движущая сила еще не были разделены; Вода была живой и божественной, а значит, она сама по себе являлась причиной своего собственного движения и качественных изменений, не нуждаясь во внешнем «скульпторе» или перводвигателе.

Несмотря на кажущуюся сегодня наивность идеи о том, что всё состоит из воды, влияние работ и концепций Фалеса на местную и общемировую философскую мысль оказалось колоссальным и неисчерпаемым. Его непосредственным последователем и учеником стал Анаксимандр, который продолжил развивать идею первоначала, хотя и подверг критике саму Воду как слишком конкретную стихию. Значение Фалеса заключается не в правильности его конкретного физического ответа, а в правильности поставленного им вопроса. Он впервые в истории человечества предложил редукционистский подход к пониманию природы, попытавшись объяснить сложное через простое и многообразное через единое.

Вплоть до наших дней нынешнее восприятие достижений Фалеса строится на признании его заслуг как творца первой в истории научной гипотезы. Фридрих Ницше восхищался им как человеком, разорвавшим цепи мистического мышления. Предложив концепцию Воды, Фалес задал алгоритм, которому наука следует и по сей день: поиск универсального физического закона или единой теории поля, объединяющей все виды фундаментальных взаимодействий, является прямым концептуальным потомком милетской попытки найти первооснову всех вещей в текучей, живой стихии мирового океана. Его философия стала тем интеллектуальным фундаментом, на котором выросло всё величественное здание досократовской космогонии, подготовив почву для появления еще более абстрактных и сложных теорий стихий.

Глава 2. Анаксимандр Милетский и Апейрон как бесконечная первооснова сущего

Интеллектуальная революция, начатая Фалесом в богатом ионийском полисе Милете, не остановилась на констатации воды как универсального материального субстрата. Следующий колоссальный шаг в развитии досократовской космогонии стихий был сделан его младшим современником, учеником и, по некоторым античным свидетельствам, родственником — Анаксимандром (около 610–546 гг. до н. э.). Если Фалес впервые задал вектор поиска единой первопричины видимого многообразия мира, то Анаксимандр вывел этот поиск на принципиально новый уровень философской абстракции, навсегда отделив умопостигаемую сущность от чувственно воспринимаемых физических элементов. Жизнь Анаксимандра, как и жизнь его учителя, протекала в эпоху великой греческой колонизации и бурного развития эмпирических знаний. Античная традиция приписывает ему множество выдающихся изобретений: он первым в Греции установил гномон (солнечные часы, позволяющие определять не только время, но и дни солнцестояний и равноденствий), первым составил географическую карту обитаемого мира (ойкумены) на медной доске и сконструировал небесный глобус, отражающий геометрию космоса. Однако его главным достижением, обессмертившим его имя в истории мысли, стала грандиозная космологическая и онтологическая система.

Свои философские воззрения Анаксимандр изложил в фундаментальном прозаическом труде, получившем впоследствии традиционное для досократиков название «О природе» (Περὶ φύσεως). Это произведение, написанное приблизительно в 547 году до нашей эры, незадолго до смерти мыслителя, имеет колоссальное историческое значение: оно считается первым в истории европейской цивилизации философским и научным трактатом, написанным прозой. До этого эпохального события все размышления о мироустройстве, включая теогонии Гесиода и орфические гимны, облекались в поэтическую, метрическую форму гекзаметра. Использование прозы символизировало окончательный разрыв с мифопоэтической традицией: Анаксимандр стремился к предельной ясности, логической строгости и доказательности, для которых метафорический язык поэзии был уже непригоден. К сожалению, трактат Анаксимандра, хранившийся в библиотеках античности, не дошел до нас целиком. Его содержание реконструируется на основе фрагментов и пересказов, сохранившихся в трудах так называемых доксографов — более поздних античных авторов, систематизировавших мнения предшественников. Важнейшими источниками для нас являются работы Теофраста (ученика Аристотеля) и неоплатоника Симпликия, жившего в шестом веке нашей эры.

Развивая идеи милетской школы, Анаксимандр подверг критическому переосмыслению саму концепцию первоначала (архе), предложенную Фалесом. Главный эпистемологический вопрос, который задал себе Анаксимандр, заключался в следующем: как может конкретная, эмпирически наблюдаемая стихия, обладающая ярко выраженными качествами, порождать свои собственные противоположности? Если первоосновой всего является Вода, природа которой холодная и влажная, то как из нее мог возникнуть огонь, который по своей сути горяч и сух? Согласно строгой логике Анаксимандра, стихии в физическом мире находятся в состоянии непримиримого антагонизма, они стремятся уничтожить друг друга. Огонь испаряет воду, вода гасит огонь. Если бы один из этих определенных элементов был абсолютно доминирующим первоначалом, он, в силу своей бесконечности, давно поглотил бы и уничтожил все остальные элементы, предотвратив само появление многообразного мира. Следовательно, рассуждал Анаксимандр, первоначало не может быть ни водой, ни огнем, ни воздухом, ни землей. Оно должно быть неким иным, нейтральным состоянием, лишенным конкретных качественных характеристик, чтобы иметь возможность порождать из себя любые противоположности, не отдавая предпочтения ни одной из них.

В результате этого глубокого логического вывода Анаксимандр ввел в философский лексикон понятие «Апейрон» (ἄπειρον). Слово образовано от отрицательной приставки «а-» (без) и существительного «пейрар» (предел, граница) и буквально переводится как «беспредельное», «безграничное» или «бесконечное». Апейрон Анаксимандра — это не просто пространственная бесконечность, это качественная неопределенность, неисчерпаемый, вечный и нестареющий материальный субстрат, из которого возникает все сущее и в который все возвращается. Симпликий в своих комментариях к «Физике» Аристотеля (Phys. 24, 13) передает эту мысль так: «Анаксимандр... сказал, что начало и элемент сущих вещей есть апейрон, первым введя это имя для начала. Он говорит, что это не вода и не какой-либо другой из так называемых элементов, но некая иная бесконечная природа, из которой рождаются все небеса и миры, находящиеся в них». Апейрон объемлет все мироздание, управляет им и содержит в себе причины зарождения и уничтожения бесчисленных миров. Эта субстанция божественна в том смысле, что она бессмертна и неуничтожима, но она лишена антропоморфных черт олимпийских богов.

Космогонический процесс, согласно Анаксимандру, начинается с выделения из вечного Апейрона противоположностей. Из недр безграничной первоматерии в определенный момент времени выделяется некое «семя» (гонимос) или зародыш, содержащий в себе зачатки горячего и холодного. Это зарождающееся ядро будущего мира начинает вращаться, в результате чего холодное и влажное сосредотачивается в центре, образуя пра-Землю и первичную влагу, а горячее и сухое устремляется на периферию, формируя огненную сферу. В трактате псевдо-Плутарха «Строматы» (Strom. 2) этот процесс описывается детально: «Он говорит, что при возникновении этого мира из вечного [апейрона] выделилось детородное начало теплого и холодного, и вокруг воздуха, окружающего землю, выросла некая огненная сфера, как кора вокруг дерева. Когда же она разорвалась и замкнулась в некие круги, образовались солнце, луна и звезды». Таким образом, космос формируется не по воле божественного творца-демиурга, а путем строгого, механического расслоения противоположных стихий под воздействием центробежных сил первоначального вихря.

Особого внимания заслуживает революционная космология Анаксимандра, которая демонстрирует поразительный отход от обыденного опыта и переход к абстрактному математическому конструированию Вселенной. В отличие от Фалеса, который считал, что Земля плавает на воде, Анаксимандр заявил, что Земля не нуждается ни в какой физической опоре. Он утверждал, что Земля имеет форму низкого цилиндра или барабана колонны (ее высота относится к ширине как 1 к 3), и мы живем на одном из ее плоских оснований. Главный же прорыв заключался в объяснении ее неподвижности. Земля покоится в самом геометрическом центре сферического космоса, и именно благодаря своей абсолютной равноудаленности от всех краев вселенной она не имеет причин двигаться ни вверх, ни вниз, ни вправо, ни влево. Это первое в истории науки применение принципа достаточного основания. Аристотель в трактате «О небе» (295b 10) с нескрываемым уважением, хотя и с критической позиции, описывает этот тезис: «Некоторые говорят, что она [земля] остается на месте вследствие равновесия... Ибо тому, что находится в центре и одинаково относится к краям, не подобает двигаться ни вверх, ни вниз, ни в стороны».

Небесные светила в модели Анаксимандра — это не независимые огненные объекты, парящие в пустоте, а гигантские полые кольца из непрозрачного уплотненного воздуха (подобные ободам колесниц), внутри которых бушует космический огонь. Этот огонь мы видим только через небольшие отверстия (сопла) в этих кольцах. Солнечное затмение или лунные фазы объяснялись Анаксимандром сугубо механистически — как временное перекрытие или сужение этих огненных отверстий воздушными массами. Примечательно, что Анаксимандр первым попытался установить математические пропорции мироздания: он считал, что кольцо звезд находится ближе всего к Земле, кольцо Луны — дальше, на расстоянии 18 радиусов Земли, а кольцо Солнца — дальше всего, на расстоянии 27 радиусов Земли. Эта перевернутая (по сравнению с реальным положением дел) астрономическая шкала была продиктована философской логикой: Солнце как чистейшее проявление стихии огня должно находиться на самой отдаленной периферии космоса, максимально далеко от холодной и тяжелой земли.

Самым знаменитым дошедшим до нас фрагментом работы Анаксимандра, представляющим собой первый дословный текст западной философии, является цитата, сохраненная Симпликием, объясняющая динамику элементов внутри уже сформированного мира. Описывая процесс постоянного взаимопревращения стихий (земли, воды, воздуха и огня), Анаксимандр пишет: «А из каких начал вещам рождение, в те же самые и гибель совершается по роковой оговорённости, ибо они выплачивают друг другу справедливое возмездие и пеню за свою несправедливость в назначенный срок времени». Этот текст содержит глубочайшую метафору: стихии представлены как тяжущиеся стороны в космическом суде, где судьей выступает само Время. Попытка любого элемента расширить свою сферу влияния за счет другого (например, зимнего холода за счет летнего тепла) расценивается как онтологическая «несправедливость» (адикия). В ответ космический закон непременно восстанавливает баланс, заставляя агрессора отступить, тем самым сохраняя общую гармонию и стабильность мира на фоне непрерывной борьбы.

Несмотря на грандиозность и логическую стройность концепции Апейрона, она стала мишенью для ожесточенной полемики со стороны более поздних античных мыслителей, требовавших большей категориальной точности. Главным и самым последовательным критиком Анаксимандра выступил Аристотель, писавший свои труды в четвертом веке до нашей эры. В своем трактате «Физика» (Книга III, 204b 22) Аристотель подверг разгромной критике саму возможность существования бесконечного материального тела, не являющегося при этом ни одним из известных элементов. Аристотель пишет: «Не может быть такого единого и простого тела, которое было бы бесконечным... ни того, которое некоторые полагают помимо элементов (из которого они эти элементы порождают), ни какого-либо простого. Ибо некоторые делают бесконечным именно это (а не воздух или воду), чтобы остальные элементы не были уничтожены его бесконечностью; ведь они содержат в себе противоположность друг другу... и если бы один из них был бесконечен, остальные были бы уже уничтожены. Теперь же, говорят они, есть нечто иное, из чего они возникают. Но такого тела не может быть».

Суть полемики Аристотеля сводилась к требованию строгой классификации. Для Аристотеля всякая материя должна обладать формой и конкретными качествами. «Нечто иное», лишенное свойств, для него есть небытие или просто логическая абстракция, не способная существовать в реальности как отдельное физическое тело. Кроме того, Аристотель в «Метафизике» (1069b 20) обвинил Анаксимандра в том, что его космогония — это концепция простой «смеси» (мигмы). По мнению Стагирита, Апейрон Анаксимандра — это не единое первоначало, а просто хаотичная смесь всех существующих качеств, из которой они затем механически извлекаются, подобно тому как из кучи зерна выбирают разные сорта. Это, по мнению Аристотеля, лишало систему Анаксимандра подлинного единства.

Поскольку Анаксимандр жил за два столетия до возникновения этой критики, он не мог вступить в прямую текстовую дискуссию со Стагиритом. Тем не менее, строгая логика его учения содержит имманентный и исчерпывающий ответ на эти обвинения. Анаксимандр ответил бы, что Аристотель совершает категориальную ошибку, применяя законы физического мира к метафизической первооснове. Апейрон именно потому и является первоосновой, что он находится по ту сторону эмпирических качеств; он является условием возможности существования свойств, а не одним из них. Если бы Апейрон обладал качествами, он подчинялся бы закону «космической справедливости и возмездия», то есть был бы конечным и смертным. Бесконечная продуктивность Вселенной (рождение и гибель бесчисленных миров) требует источника, который сам не истощается и не связан ограничениями формы. Таким образом, то, что Аристотель считал логическим изъяном (бескачественность), для Анаксимандра было единственно возможным способом гарантировать вечность и неисчерпаемость мироздания.

Влияние идей Анаксимандра на местную и общую философскую мысль до наших дней трудно переоценить. Его непосредственными последователями в понимании необходимости баланса противоположностей стали Гераклит и Эмпедокл. Концепция невидимого, но всепроникающего субстрата подготовила почву для появления учения Анаксагора о гомеомериях и атомистической теории Левкиппа и Демокрита. Анаксимандр первым сформулировал закон сохранения материи в его архаичной форме: ничто не возникает из небытия и не уходит в небытие, меняются лишь формы, выделяющиеся из Апейрона. Кроме того, Анаксимандр выдвинул удивительную для своего времени биологическую гипотезу: он утверждал, что первые живые существа зародились во влаге под воздействием солнечного тепла, были покрыты колючей чешуей, а человек первоначально развивался внутри рыбоподобных существ, выйдя на сушу лишь тогда, когда смог самостоятельно добывать пищу. Это делает его ранним предтечей эволюционных идей.

Современные физики и космологи часто находят поразительные метафорические параллели между концепцией Апейрона и современными теориями квантового вакуума, из флуктуаций которого рождаются частицы, или с теорией мультивселенной, где наш космос — лишь один из бесчисленных «пузырей», возникающих из единой, непостижимой, бесконечной среды. Шаг от осязаемой воды Фалеса к абстрактному Апейрону стал тем решающим скачком, который превратил натурфилософию из обобщенного естествознания в подлинную метафизику, исследующую невидимые основания видимого мира.

Глава 3. Анаксимен Милетский и Воздух как количественная мера качественного многообразия

Грандиозный интеллектуальный фундамент милетской школы, ставший основой для всей западной философии и науки, достигла своего логического завершения и наивысшей степени физической конкретизации в трудах третьего великого ионийского мыслителя — Анаксимена (около 585–525 гг. до н. э.). Являясь младшим современником, учеником и последователем Анаксимандра, Анаксимен оказался перед лицом сложнейшей эпистемологической и онтологической дилеммы, оставленной ему предшественниками. С одной стороны, Фалес предложил в качестве первоначала (архе) Воду — осязаемую, конкретную стихию, но столкнулся с трудностью объяснения того, как из нее могут возникнуть противоположные ей сущности, например, огонь. С другой стороны, Анаксимандр, стремясь преодолеть это противоречие, возвел первоначало в абсолютную абстракцию, назвав его Апейроном (беспредельным) — субстанцией, лишенной каких-либо эмпирических качеств, что делало невозможным ее непосредственное наблюдение и физическое изучение. Историческая заслуга Анаксимена заключается в том, что он осуществил блестящий философский синтез: он вернул первоначалу физическую осязаемость и конкретность, подобно Фалесу, но при этом сохранил за ним свойства бесконечности и неисчерпаемости, постулированные Анаксимандром. Этим универсальным синтезирующим элементом в его системе стал Воздух (Ἀήρ).

Свои философские, астрономические и метеорологические воззрения Анаксимен изложил в прозаическом трактате, который, следуя уже установившейся ионийской традиции, получил у более поздних античных классификаторов название «О природе» (Περὶ φύσεως). Точная дата написания этого труда неизвестна, однако исследователи относят период его создания примерно к 546–528 годам до нашей эры, то есть к эпохе наивысшего расцвета и последующего упадка независимого Милета перед лицом персидской угрозы. Важнейшей характеристикой этого трактата, на которую обращали внимание еще античные комментаторы, был его язык. Диоген Лаэртский в своем компендиуме «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» особо подчеркивает: «Он писал на ионийском диалекте простым и безыскусным слогом» (λέξει Ἰάδι ἁπλῇ καὶ ἀπερίττῳ). В отличие от своего учителя Анаксимандра, который использовал возвышенную, витиеватую и почти пророческую прозу, изобилующую поэтическими метафорами (подобно метафоре «космической справедливости»), Анаксимен сознательно выбрал строгий, сухой и ясный стиль изложения. Это был важнейший шаг в формировании языка подлинной науки: философский текст окончательно избавлялся от пережитков мифологического символизма, стремясь к максимально точной дескрипции наблюдаемых физических процессов. Как и труды его предшественников, работа Анаксимена дошла до нас лишь в виде разрозненных фрагментов и свидетельств доксографов — Теофраста, Псевдо-Плутарха, Симпликия и Аэция.

Выбор Воздуха в качестве абсолютного первоначала мироздания не был случайным или продиктованным исключительно поэтической интуицией; он опирался на глубокие наблюдения за природой живого и неживого миров. В древнегреческом языке понятие «аэр» (ἀήρ) первоначально означало не просто прозрачную газообразную среду в современном понимании, но густой туман, испарения, нижний слой атмосферы, плотно обволакивающий землю. Анаксимен наделил этот Воздух атрибутами божественности: он бесконечен, вечен, находится в постоянном движении и объемлет собой весь космос. Ключевым философским аргументом в пользу Воздуха стало отождествление макрокосма (вселенной) и микрокосма (человека), выраженное в знаменитом фрагменте, сохраненном доксографом Аэцием: «Подобно тому как душа наша, будучи воздухом, скрепляет нас, так дыхание и воздух объемлют весь космос» (Οἷον ἡ ψυχὴ ἡ ἡμετέρα ἀὴρ οὖσα συγκρατεῖ ἡμᾶς, καὶ ὅλον τὸν κόσμον πνεῦμα καὶ ἀὴρ περιέχει). В этой парадигме Воздух тождественен «пневме» (πνεῦμα) — животворящему дыханию. Поскольку дыхание является непреложным условием и абсолютным признаком биологической жизни, Анаксимен экстраполировал этот принцип на всю вселенную: мир есть гигантский живой организм, который дышит, и именно этот бесконечный космический вздох (Воздух) является источником его существования, упорядоченности и постоянного обновления.

Однако самым выдающимся и революционным вкладом Анаксимена в историю науки стало не само провозглашение Воздуха первоначалом, а открытие универсального физического механизма, посредством которого эта единая стихия трансформируется во все наблюдаемое многообразие вещей. Анаксимен первым в истории человеческой мысли сформулировал принцип, согласно которому качественные изменения материи являются прямым следствием ее количественных изменений. Этим механизмом стали процессы сгущения (πύκνωσις — пикносис) и разрежения (μάνωσις — маносис). Симпликий в своих комментариях к «Физике» Аристотеля (Phys. 24, 26) передает этот фундаментальный закон следующим образом: «Он [Анаксимен] утверждает, что природа Воздуха едина и бесконечна, но она не неопределенна, как говорил Анаксимандр, а вполне определенна. Различия же вещей он объясняет разрежением и сгущением. Разрежаясь, воздух становится огнем, а сгущаясь — ветром, затем облаком, при дальнейшем сгущении — водой, потом землей и, наконец, камнями. А все остальное возникает из этого».

Для обоснования этой прорывной физической теории Анаксимен прибегал к эмпирическим доказательствам, доступным проверке. Античная традиция (в частности, Плутарх в трактате «О первичном холоде») сохранила описание его знаменитого физиологического эксперимента с дыханием, который иллюстрировал связь между плотностью материи и ее температурой. Анаксимен предлагал поднести ладонь ко рту и выдохнуть на нее воздух двумя разными способами. Если выдыхать Воздух через широко открытый рот (в расслабленном, разреженном состоянии), он ощущается как теплый. Если же сжать губы и выдыхать Воздух сильной, узкой струей (в сжатом, сгущенном состоянии), он парадоксальным образом становится холодным. Из этого изящного, хотя и физически неполного с точки зрения современной термодинамики наблюдения Анаксимен сделал грандиозный космологический вывод: разрежение неразрывно связано с нагреванием (и в пределе порождает космический огонь), а сгущение связано с охлаждением (порождая ветер, воду, землю и лед). Таким образом, все агрегатные состояния вещества и все видимые стихии — это лишь различные степени концентрации единой, вечно движущейся воздушной массы.

Космология Анаксимена, логически вытекающая из его физики сгущения и разрежения, представляла собой оригинальную модификацию ионийской картины мира. Земля в его представлении была плоской, широкой и тонкой, подобно крышке стола или листу. Процесс ее образования описывался так: в результате сильного сгущения первичного воздуха образовалась плотная масса, которая благодаря своей плосковатой форме не падает вниз, а «оседлывает» находящийся под ней Воздух. Подобно тому как плоский лист бумаги планирует в потоках ветра, плоская Земля покоится на упругой воздушной подушке. Аристотель в трактате «О небе» (Περὶ οὐρανοῦ, 294b 13) подробно описывает эту концепцию: «Анаксимен, Анаксагор и Демокрит говорят, что причиной ее [Земли] неподвижности является ее плоская форма. Ибо она не разрезает находящийся внизу воздух, а покрывает его, словно крышкой, что, как мы видим, делают плоские тела: они обладают большой сопротивляемостью ветрам из-за своего сопротивления».

Небесные светила — Солнце, Луна и звезды — в системе Анаксимена возникают из Земли в результате ее испарений. Влага, поднимающаяся от плоской Земли, постепенно разрежается, нагревается и в конечном итоге превращается в огонь, из которого и состоят светила. Они также имеют плоскую форму и, подобно огненным листьям, переносятся космическими ветрами по небесному своду. Важным отличием космологии Анаксимена от воззрений Анаксимандра было его учение о движении светил. Если Анаксимандр полагал, что звезды и Солнце совершают полные обороты и проходят под Землей, то Анаксимен утверждал, что они вращаются исключительно вокруг нее, не заходя под низ, подобно тому как войлочная шапка (пилос) вращается на голове человека. Светила скрываются из виду ночью не потому, что они опускаются под плоский земной диск, а потому, что их заслоняют высокие северные горы, и потому, что они отдаляются от наблюдателя на огромное расстояние. Кроме того, Анаксимен дал строго натуралистическое объяснение метеорологическим феноменам: молнии возникают, когда ветер разрывает облака (возникает вспышка от трения), радуга — это падение солнечных лучей на сгущенный влажный воздух, а землетрясения происходят из-за попеременного высыхания и намокания земли, в результате чего она трескается и обрушивается сама в себя.

Несмотря на потрясающую для своего времени логическую стройность, учение Анаксимена о единой материальной первооснове подверглось фундаментальной критике со стороны позднейших античных философов, стремившихся к созданию более сложных онтологических систем. Главным критиком, как и в случае с другими милетцами, выступил Аристотель, а также его ученик Теофраст в конце четвертого века до нашей эры. В первой книге «Метафизики» (984a 5) Аристотель классифицирует Анаксимена как «физиолога» (исследователя природы), который поставил Воздух даже раньше Воды как самое первичное из простых тел. Однако суть полемики Аристотеля с Анаксименом заключалась в категорическом неприятии монизма и механистического детерминизма. Аристотель утверждал, что одна только материальная причина (субстрат, в данном случае Воздух) не способна объяснить сам факт целенаправленного изменения и возникновения сложных, упорядоченных форм.

Аристотель формулировал свою критику так: «Те, кто с самого начала взялись за подобные исследования и заявили, что субстрат один... не смогли объяснить причину движения. Ведь, как мы уже говорили, не сам же субстрат производит в себе перемены... Следовательно, те, кто утверждает, что вселенная едина и есть некая единая природа, не смогли найти причину движения». Иными словами, Аристотель настаивал на том, что Воздух, будучи неодушевленной материей (в его собственном, аристотелевском понимании материи как пассивной потенции), не может обладать внутренней способностью сгущаться и разрежаться без воздействия внешней активной силы — движущей причины. Если Воздух превращается в камень, то должна быть некая сила, отличная от Воздуха, которая заставляет его это делать. Подобная критика звучала и со стороны элеатской школы (Парменида), которая логически отрицала саму возможность множественности и изменения: если есть только Единое (Воздух), то как оно может стать множественным, не породив из себя то, что не является им самим?

Историческая дистанция не позволила Анаксимену прямо ответить на трактаты Аристотеля, однако реконструкция его философии позволяет сформулировать точный и последовательный ответ, заложенный в самом фундаменте его системы. Анаксимен, как и все ранние ионийцы, был гилозоистом. Для него полемика Аристотеля о разделении материи и движущей силы была бы лишена смысла, поскольку Воздух Анаксимена — это не пассивный газ, а божественная, живая субстанция. В ответ на критику о необходимости внешнего двигателя Анаксимен утверждал бы то, что зафиксировали доксографы: свойством Воздуха является «вечное движение» (κίνησις ἀΐδιος). Это движение не привнесено извне, оно имманентно присуще самой природе первоначала. Как живое дыхание космоса, Воздух обладает внутренней самодвижущей силой; он вечно пульсирует, сжимаясь и расширяясь, и именно эта бесконечная внутренняя витальность является исчерпывающей причиной всех качественных трансформаций в мире. Воздуху не нужен внешний скульптор, потому что он сам является и материалом, и организующим принципом.

Влияние идей Анаксимена на последующее развитие философской и научной мысли оказалось исключительно глубоким и долговечным. Его концепция Воздуха как одухотворенной основы мира нашла прямого и ревностного продолжателя в лице Диогена Аполлонийского (V в. до н. э.), который развил учение Анаксимена, добавив к нему идею космического разума (нуса), разлитого в воздухе. В эпоху эллинизма учение Анаксимена стало важнейшим строительным материалом для грандиозной системы стоицизма. Стоики (Зенон Китийский, Хрисипп) восприняли идею «пневмы» — огненного дыхания или теплого воздуха, который пронизывает всю материю, скрепляет ее своим внутренним натяжением (тоносом) и управляет вселенной согласно божественному логосу. Даже великий врач Гиппократ и его школа во многом опирались на пневматическую теорию Анаксимена, объясняя здоровье человека правильной циркуляцией и температурой внутреннего воздуха.

Нынешнее восприятие трудов Анаксимена в истории науки оценивается как колоссальный концептуальный прорыв. Хотя конкретные физические детали его космологии (например, плоская Земля или светила, похожие на листья) давно отброшены наукой, его фундаментальный методологический принцип остается непререкаемым. Анаксимен первым выдвинул гипотезу о том, что все качественные различия в природе (твердое, жидкое, газообразное, горячее, холодное) могут быть сведены к единому субстрату и объяснены исключительно через количественные изменения его плотности. Эта гениальная догадка структурно предвосхитила основу современной физики: сегодня мы знаем, что агрегатные состояния любого вещества (газ, жидкость, твердое тело) определяются исключительно расстоянием между молекулами и кинетической энергией их движения, то есть, говоря языком Анаксимена, степенью их «сгущения» и «разрежения». Таким образом, последним аккордом милетской школы стал переход от мифологического созерцания к протонаучному математическому моделированию физической реальности, где невидимые количественные процессы управляют видимым качественным многообразием мира.

Глава 4. Гераклит Эфесский и Огонь как мера вечного становления

Интеллектуальный поиск первоосновы сущего, начатый мыслителями милетской школы на западном побережье Малой Азии, привел к созданию грандиозных физических моделей вселенной, базирующихся на Воде, Апейроне и Воздухе. Однако в конце шестого и начале пятого века до нашей эры центр философской мысли сместился в соседний могущественный полис Эфес, где произошел фундаментальный онтологический и гносеологический переворот. Этот переворот был осуществлен Гераклитом (около 535–475 гг. до н. э.), мыслителем царского происхождения, который добровольно отказался от наследственного титула верховного жреца (басилевса) в пользу своего брата, чтобы полностью посвятить себя постижению истины. В отличие от милетских натурфилософов, стремившихся найти некий статичный, устойчивый материальный субстрат, из которого формируется мир, Гераклит обратил свой взор на саму динамику бытия. Он осознал, что главной и единственной неопровержимой характеристикой космоса является не постоянство какой-либо материи, а непрерывный процесс трансформации, вечное изменение и борьба. Это радикальное изменение перспективы потребовало новой первостихии, которая могла бы адекватно выразить суть непрерывного становления. Такой универсальной стихией в системе Гераклита стал Огонь (Πῦρ).

Свое философское учение Гераклит изложил в единственном фундаментальном труде, который, согласно античной доксографической традиции, носил стандартное для досократиков название «О природе» (Περὶ φύσεως). Это произведение было написано приблизительно в 500–490 годах до нашей эры и, по свидетельству Диогена Лаэртского, состояло из трех больших разделов (или «слов»): о вселенной, о государстве и о богословии. Способ публикации этой работы был весьма неординарным и символичным: Гераклит не стал обнародовать свой трактат на городской площади, а торжественно возложил его в качестве дара на алтарь в знаменитом храме Артемиды Эфесской, тем самым подчеркивая сакральный и эзотерический характер своего знания, предназначенного лишь для тех, кто способен проникнуть в его суть. Стиль письма Гераклита кардинально отличался от строгой, сухой прозы Анаксимена. Трактат был написан в форме предельно сжатых, загадочных, многозначных афоризмов и ритмизованных изречений, изобилующих парадоксами, метафорами и игрой слов. Именно за эту сознательную герметичность, требовавшую от читателя колоссального интеллектуального напряжения, античная традиция наградила Гераклита прозвищем «Темный» (Σκοτεινός).

Выбор Огня в качестве первоначала (архе) мироздания был обусловлен не просто натурфилософским наблюдением за природными явлениями, а глубоким метафизическим прозрением. Для Гераклита Огонь — это не просто одно из физических состояний вещества наряду с землей или водой. Огонь представляет собой абсолютное воплощение процесса, энергии, вечного движения и трансформации. В отличие от статичного камня или спокойной воды, пламя никогда не бывает тождественно самому себе в два последовательных момента времени; его форма и существование поддерживаются исключительно за счет непрерывного пожирания топлива и выделения тепла и света. Жизнь огня есть смерть того, чем он питается. Этот принцип постоянного уничтожения и созидания Гераклит перенес на всю вселенную. В своем самом знаменитом фрагменте (В 30 по классификации Дильса-Кранца), сохраненном Климентом Александрийским, мыслитель формулирует грандиозную космологическую декларацию: «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерно возгорающимся и мерно угасающим» (πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα).

В этой цитате заключена квинтэссенция гераклитовской философии. Космос не имеет начала во времени и не был сотворен извне; он вечен и имманентно активен. Однако этот вечный Огонь не является хаотичным и слепым разрушительным пламенем. Ключевым понятием в философии Гераклита выступает слово «мерно» (μέτρα). Огонь вспыхивает и гаснет в строгом соответствии с универсальным, вселенским законом, высшим разумом и объективной пропорцией, которую Гераклит назвал Логосом (Λόγος). Логос — это невидимая гармония, управляющая хаосом эмпирического мира, это закон неизбежного перехода вещей в свою противоположность. Огонь и Логос в системе Гераклита неразрывно связаны: Огонь есть физическое тело Логоса, а Логос есть скрытый алгоритм Огня. Обосновывая механизм взаимодействия этой первостихии с остальным миром, Гераклит прибегает к блестящей экономической метафоре, зафиксированной Плутархом (фрагмент В 90): «Всё обменивается на огонь, и огонь — на всё, как на золото — товары и на товары — золото». Огонь выступает как универсальный космический эквивалент, мерило стоимости и сущности всех физических тел, подобно тому, как золото является мерилом материальных ценностей в человеческом обществе.

Процесс космогенеза и трансформации стихий Гераклит описывает через концепцию «пути вверх и пути вниз» (ὁδὸς ἄνω κάτω). Путь вниз начинается с конденсации: Огонь, угасая и теряя свое напряжение, превращается во влагу (Море), а часть Моря, продолжая сгущаться, оседает и становится твердой Землей. Путь вверх — это обратный процесс: Земля разжижается, превращаясь в Море, а из Моря поднимаются влажные испарения, которые, становясь все более сухими и горячими, вновь вспыхивают Огнем. Гераклит утверждал (фрагмент В 60), что «путь вверх и вниз — один и тот же». Это означает, что оба эти процесса происходят во вселенной одновременно и непрерывно, поддерживая общий космический баланс. Ни одна из стихий не может окончательно победить другую, потому что их взаимопревращение подчинено строгой квоте Логоса. Солнце и звезды, согласно космологии Гераклита, представляют собой чаши, повернутые к нам своей вогнутой стороной, в которых собираются и ярко горят чистейшие сухие испарения, поднимающиеся от земли и моря. Солнце, по утверждению философа, каждый день рождается заново, вспыхивая на востоке и угасая на западе.

Из этой физики Огня вытекает фундаментальный онтологический закон Гераклита — учение о единстве и борьбе противоположностей. Поскольку Огонь вечно трансформируется, любая вещь содержит в себе свою собственную гибель и зародыш того, чем она станет. Гераклит провозглашает (фрагмент В 53): «Война (Полемос) есть отец всего и царь всего». Эта война есть не что иное, как динамическое напряжение между противоположными силами — горячим и холодным, сухим и влажным, жизнью и смертью. Без этого внутреннего конфликта мир погрузился бы в состояние абсолютного стазиса и перестал бы существовать. Как туго натянутая тетива лука или струна лиры создают гармонию только благодаря разнонаправленному натяжению концов, так и вселенная существует только благодаря вечному антагонизму стихий. Знаменитая концепция всеобщей текучести (Panta rhei — «Всё течет»), выраженная в тезисе «В одни и те же реки мы входим и не входим, существуем и не существуем», иллюстрирует мысль о том, что тождественность субъекта и объекта возможна только через их непрерывное обновление в пламени времени.

Столь радикальная философская система, разрушающая привычные представления о стабильности материального мира, не могла не вызвать жесточайшей полемики со стороны последующих мыслителей, стремившихся к логической строгости и непротиворечивости. Первым и самым сокрушительным критиком гераклитовского учения о вечном становлении стал Парменид из Элеи, основатель элеатской школы. В своей знаменитой поэме «О природе» (написанной около 475 года до н. э.) Парменид выдвинул постулат о том, что истинное Бытие едино, вечно, неподвижно и абсолютно неизменно, а любое движение, возникновение и уничтожение — это лишь иллюзия чувственного восприятия. Парменид напрямую атаковал последователей Гераклита в шестом фрагменте своей поэмы, называя их «людьми о двух головах» (δίкраνοι): «...путь, по которому бродят смертные, ничего не знающие, люди о двух головах... для которых быть и не быть считается одним и тем же и не одним и тем же, и путь всех вещей обращен вспять». Парменид критиковал саму идею того, что вещь может одновременно являться собой и переходить во что-то иное, считая это грубейшим нарушением элементарной логики.

Вторым, не менее беспощадным критиком философии Огня и тождества противоположностей выступил Аристотель в четвертом веке до нашей эры. В своем фундаментальном труде «Метафизика» (Книга IV, 1005b 23), формулируя главный закон логики — закон непротиворечия, Аристотель прямо обвинил Гераклита в его отрицании. Аристотель писал: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле... Невозможно, чтобы кто-либо признавал одно и то же существующим и не существующим, как это, по мнению некоторых, делает Гераклит». Аристотель утверждал, что если все постоянно меняется и противоположности тождественны, то не существует никакой объективной истины, и любое высказывание теряет смысл. Кроме того, в трактате «Физика» (205a) Аристотель подверг критике и сам Огонь как первоначало, указывая на то, что Огонь разрушает все остальные элементы, и если бы он был бесконечной первоосновой, мир бы давно сгорел.

Хотя Гераклит не мог ответить Пармениду и Аристотелю лично, его тексты содержат глубокий и исчерпывающий концептуальный ответ на их логические претензии. Отвечая на критику о нарушении закона непротиворечия, Гераклит бы возразил (и это реконструируется из его сохранившихся фрагментов), что формальная логика, оперирующая статичными категориями «А» и «не-А», пригодна лишь для описания мертвых абстракций, но не для описания живой, пульсирующей реальности. Тождество противоположностей у Гераклита — это не абсурдное утверждение, что день есть ночь в тот же самый момент времени, а констатация того, что день и ночь составляют единый, неразрывный процесс суток, где одно невозможно и бессмысленно без другого. Во фрагменте В 51 он прямо отвечает на обвинения в нелогичности: «Они не понимают, как расходящееся с самим собой согласуется: возвращающаяся к себе гармония, как у лука и лиры». Противоречие для Гераклита — это не ошибка мышления, а глубочайшая объективная истина самого бытия. Что касается физической критики Аристотеля о всепожирающем пламени, Гераклит ответил бы указанием на свой Логос («мерно возгорающийся и мерно угасающий»), который устанавливает строгие границы (меры) экспансии огня, не позволяя ему нарушить космическое равновесие.

Влияние философии Гераклита на последующую историю человеческой мысли было поистине грандиозным и всеобъемлющим, во многом превзойдя влияние милетской школы. Его непосредственным последователем стал Кратил (конец V века до н. э.), который довел идею изменчивости до абсолютного радикализма, утверждая, что в одну и ту же реку нельзя войти даже один раз, так как и река, и входящий меняются каждую долю секунды. Этот гипергераклитизм подтолкнул молодого Платона к созданию теории вечных и неизменных Идей (Эйдосов) в качестве противовеса вечно текущему материальному миру. В эпоху эллинизма учение Гераклита об Огне и Логосе было полностью интегрировано в систему стоицизма (Зенон Китийский, Клеанф, Хрисипп). Стоики учили, что миром управляет божественный Огненный Разум, и ввели концепцию «экпиросиса» — периодического мирового пожара, в котором космос очищается, возвращаясь в состояние чистого пламени, чтобы затем родиться вновь в точно таком же виде.

В новое и новейшее время восприятие работ Гераклита вышло на беспрецедентный уровень. Георг Вильгельм Фридрих Гегель назвал Гераклита истинным отцом объективной диалектики, признав, что нет ни одного положения Гераклита, которое он не включил бы в свою «Науку логики». Фридрих Ницше восхищался эфесским мыслителем за его трагическое утверждение жизни, отказ от морализаторства и прославление невинности становления. В современной научной картине мира, особенно в квантовой физике и термодинамике, идеи Гераклита находят поразительные метафорические подтверждения. Современная наука, подобно Гераклиту, утверждает, что в основе материи лежат не неделимые твердые частицы, а чистая энергия (эквивалент Огня), и что физический мир — это не собрание статичных объектов, а грандиозная совокупность непрерывных процессов, квантовых флуктуаций и силовых полей. Таким образом, учение об Огне и Логосе, сформулированное двадцать пять столетий назад в афоризмах «Темного» философа, остается одной из самых глубоких, пророческих и актуальных онтологических парадигм в истории цивилизации.

Глава 5. Великий Синтез. Эмпедокл Акрагантский и теория Четырех корней всего сущего

Развитие досократовской космогонии стихий, начавшееся с наивного монизма милетской школы и прошедшее через горнило гераклитовской диалектики вечного становления, столкнулось в первой половине пятого века до нашей эры с непреодолимым концептуальным кризисом. Этот кризис был спровоцирован появлением элеатской философской школы и, в первую очередь, грандиозной онтологической поэмой Парменида «О природе» (написанной около 475 года до н. э.). Парменид с помощью безупречной формальной логики доказал, что истинное Бытие должно быть единым, вечным, неподвижным и неизменным, поскольку из небытия ничего возникнуть не может, а бытие не может обратиться в ничто. Следовательно, любые качественные изменения, возникновение и уничтожение, а также сама множественность видимого мира были объявлены Парменидом грандиозной иллюзией человеческих чувств. Это бросало смертельный вызов всей предшествующей натурфилософии: если Фалес или Анаксимен были правы, и в основе мира лежит только одна стихия, то она физически не могла бы трансформироваться во что-то иное без нарушения закона сохранения бытия. Философская мысль оказалась в тупике между парализующей статикой Парменида и всепожирающим пламенем Гераклита. Спасителем физического мира и первым великим синтезатором античной мысли выступил сицилийский мыслитель, врач, жрец и политик Эмпедокл из Акраганта (около 490–430 гг. до н. э.).

Для того чтобы разрешить элеатскую дилемму и «спасти феномены» (то есть логически обосновать возможность движения и многообразия природы), Эмпедокл осуществил радикальный концептуальный прорыв. Свои взгляды он изложил в двух фундаментальных поэтических трудах, написанных гекзаметром приблизительно в 450 году до нашей эры: физическом и космологическом трактате «О природе» (Περὶ φύσεως) и религиозно-этическом сочинении «Очищения» (Καθαρμοί). Возврат к поэтической форме после прозаических трактатов милетцев не был случайным: Эмпедокл позиционировал себя не просто как исследователя, но как пророка, наделенного божественным откровением, способного исцелять болезни и управлять стихиями. Именно в трактате «О природе» он навсегда разрушил монополию единого первоначала, введя в философский обиход концепцию абсолютного плюрализма стихий. Эмпедокл заявил, что первооснов не одна, а четыре, и они абсолютно равноправны.

В своем знаменитом фрагменте (В 6 по классификации Дильса-Кранца) он торжественно провозглашает: «Четыре корня всего сущего сначала выслушай: Зевс лучезарный, животворящая Гера, Аидоней, а также Нестис, чьи слезы становятся источником смертных потоков» (τέσσαρα γὰρ πάντων ῥιζώματα πρῶτον ἄκουε). За этими аллегорическими божественными именами скрываются четыре фундаментальные физические стихии: Огонь, Воздух, Земля и Вода соответственно. Эмпедокл первым в истории мысли придал этому набору из четырех элементов статус исчерпывающего и вечного фундамента мироздания. Эти «корни» (ῥιζώματα) обладают всеми атрибутами парменидовского Бытия: каждый из них неизменен, вечен, не возникает из небытия и не уничтожается, они не способны превращаться друг в друга. Огонь всегда остается огнем, а вода — водой. Однако, в отличие от единого монолитного шара Парменида, эти четыре сущности могут пространственно перемещаться, механически смешиваться друг с другом в различных математических пропорциях и снова разделяться.

Обосновывая эту революционную физику, Эмпедокл объясняет природу того, что люди ошибочно называют «рождением» и «смертью». Если элементы вечны, то смерть как абсолютное уничтожение невозможна. Во фрагменте В 8 он формулирует свой главный онтологический тезис: «И еще одно я скажу тебе: нет рождения ни для чего из смертного, как нет и конца в губительной смерти; есть только смешение и разделение того, что было смешано, а рождением это называют лишь люди» (ἄλλο δέ τοι ἐρέω· φύσις οὐδενός ἐστιν ἁπάντων / θνητῶν...). Таким образом, все бесконечное многообразие физических тел — деревья, животные, камни, металлы — это лишь временные комбинации, агрегаты, состоящие из четырех неизменных корней. Подобно тому как художник, имея на палитре всего четыре базовые краски, может нарисовать бесконечное множество картин, так и природа создает все вещи путем смешивания огня, воздуха, воды и земли. Кость, например, согласно Эмпедоклу, состоит из двух частей земли, двух частей воды и четырех частей огня. Когда пропорция нарушается или агрегат распадается, вещь «умирает», но сами стихии остаются абсолютно невредимыми.

Однако признание наличия четырех пассивных стихий неизбежно ставило следующий вопрос: что заставляет их приходить в движение, смешиваться и разделяться? Поскольку Эмпедокл отказался от гилозоизма ионийцев (идеи о том, что материя движет сама себя), ему пришлось впервые в истории философии жестко разделить материю и движущую силу. Он вводит в свою систему две универсальные, разнонаправленные космические силы, которые он называет Любовью (Φιλότης, также Афродита или Гармония) и Враждой (Νεῖκος, также Ненависть или Раздор). Любовь — это сила космического притяжения, центростремительная энергия, которая заставляет различные, непохожие друг на друга элементы (например, огонь и воду) притягиваться и сливаться в единые сложные тела. Вражда же — это сила отталкивания, центробежная энергия, которая разрушает сложные агрегаты, заставляя элементы отделяться друг от друга и стремиться к себе подобным (огонь к огню, земля к земле).

Из взаимодействия четырех корней и двух противоборствующих сил Эмпедокл выстроил грандиозную теорию космического цикла (фрагмент В 17). История Вселенной, по его мнению, представляет собой бесконечное чередование четырех эпох. В первой фазе абсолютной властью обладает Любовь: все четыре стихии идеально перемешаны и слиты в единый, абсолютно однородный божественный Шар (Сфайрос), где нет ни солнца, ни земли, ни моря; Вражда в это время вытеснена на самую периферию космоса. Во второй фазе Вражда начинает постепенно проникать внутрь Сфайроса, разрушая однородность и разделяя элементы; именно в этот переходный период постоянного противоборства сил рождается наш видимый, многообразный мир. Третья фаза наступает, когда Вражда одерживает полную победу: стихии окончательно разделены на четыре изолированные концентрические сферы (в центре земля, затем вода, воздух и огонь), Любовь изгнана, и в таком мире жизнь невозможна. Наконец, в четвертой фазе Любовь вновь начинает свое наступление, стихии снова смешиваются, вновь образуя на время наш обитаемый мир, пока все не вернется в состояние изначального божественного Сфайроса. И этот маятник раскачивается вечно.

Столь сложная и механистическая система, объединившая в себе элементы мифологического мышления и строгой комбинаторики, подверглась масштабной и аргументированной полемике в последующие столетия. Главным и самым дотошным критиком Эмпедокла вновь оказался Аристотель, который в четвертом веке до нашей эры посвятил разбору его теории значительные части своих трактатов «Метафизика» и «О возникновении и уничтожении». Критика Аристотеля развивалась по двум основным направлениям: логика действия космических сил и проблема истинного смешения элементов.

В первой книге «Метафизики» (985a 21) Аристотель указывает на парадоксальность функций Любви и Вражды: «Эмпедокл, правда, в большей мере, чем его предшественники, использовал причины, но недостаточно и не вполне последовательно. Во всяком случае, у него часто Любовь разделяет, а Вражда соединяет. Ведь когда Вселенная через Вражду распадается на элементы, огонь соединяется в одно, и так же каждый из остальных элементов; а когда они через Любовь снова соединяются в Единое, частицы каждого элемента неизбежно вновь отделяются друг от друга». Аристотель вскрыл тонкий логический нюанс: разрушая мир (разделяя разнородные вещи), Вражда парадоксальным образом выступает как сила объединения для однородных стихий (она собирает весь огонь вместе). А Любовь, создавая гетерогенный мир, вынуждена разрывать эти гомогенные массы на части.

Второе направление критики было еще более фундаментальным. В трактате «О возникновении и уничтожении» (315a 3) Аристотель нападает на базовый постулат Эмпедокла о неизменности четырех корней: «Те, кто говорит, что элементы не превращаются друг в друга, не могут объяснить возникновение плоти, костей или чего-либо подобного. Ведь если они не меняются, то они могут соединяться лишь путем наложения, подобно кирпичам и камням в стене; и смесь их будет лишь кажущейся». Аристотель, отстаивая свою теорию истинного химического слияния (миксис), где исходные компоненты теряют свои свойства для создания нового качества, упрекал Эмпедокла в том, что его мир — это просто гигантская мозаика. Если элементы не могут трансформироваться, то любое тело — это просто механический агрегат невидимых частиц, и истинно новых сущностей в природе не возникает.

Восстанавливая интеллектуальный контекст пятого века до нашей эры, мы можем реконструировать исчерпывающий ответ Эмпедокла на эти аристотелевские претензии. На обвинение в противоречивости сил Эмпедокл ответил бы, что Аристотель подменяет масштаб рассмотрения. Силы Любви и Вражды определяются по их отношению к Космосу в целом как к гармоничному, многообразному организму, а не по их отношению к отдельным изолированным частицам. Любовь есть сила интеграции разнородного, она творит жизнь и сложность. Вражда есть сила сегрегации, она ведет к изоляции и смерти системы. Тот факт, что сегрегация приводит к скоплению однородных масс в одном месте, не делает Вражду силой созидания. На второй упрек относительно механистического смешения Эмпедокл дал бы прямой утвердительный ответ: именно так он и мыслил вселенную. Он специально разработал учение о невидимых «порах» (πόροι) и «истечениях» (ἀπορροαί), доказывая, что вещи взаимодействуют путем проникновения мельчайших частиц одних элементов в пустоты других. Для Эмпедокла макроскопическое качество (например, цвет плоти или вкус) — это эмерджентное свойство, возникающее именно благодаря сложнейшей микроскопической мозаике неизменных элементов. Трансмутация Аристотеля для него означала бы возвращение к нарушению парменидовского запрета на уничтожение бытия.

Влияние концепции Четырех корней Эмпедокла на местную и общемировую философскую, научную и медицинскую мысль оказалось абсолютно беспрецедентным по своей продолжительности и масштабу; эту теорию можно смело назвать самой живучей парадигмой в истории человечества. После того как Аристотель концептуально доработал эту теорию (добавив пятый элемент — эфир и объяснив взаимопревращение четырех элементов через сочетание качеств тепла/холода и сухости/влажности), учение о четырех стихиях стало непререкаемой догмой западной и исламской науки на протяжении более двух тысяч лет. На этой основе выросла вся средневековая алхимия. Более того, концепция Эмпедокла легла в основу знаменитой гуморальной теории Гиппократа и Галена, которая доминировала в медицине вплоть до девятнадцатого века. Медики считали, что здоровье человека зависит от баланса четырех жидкостей (гуморов), напрямую соотносимых с корнями Эмпедокла: кровь (воздух), флегма (вода), желтая желчь (огонь) и черная желчь (земля). Таким образом, его абстрактная онтологическая модель определяла практические методы лечения миллионов людей.

Нынешнее восприятие работ Эмпедокла в истории науки и философии преисполнено глубочайшего уважения. Он признается первым мыслителем, предвосхитившим базовые принципы современной физики. В его теории Четырех корней ученые видят архаичный прообраз закона сохранения массы и энергии (материя не возникает и не исчезает, а лишь перегруппируется). В его учении о Любви и Вражде усматривают гениальную интуицию о существовании в природе фундаментальных сил притяжения и отталкивания (подобно электромагнитным и сильным/слабым ядерным взаимодействиям), независимых от самой материи. Эмпедокл совершил невозможное для своего времени: он признал правоту элеатов в том, что фундаментальные кирпичики вселенной вечны и неизменны, но при этом математически объяснил реальность гераклитовского изменения через их вечную комбинаторику. Его поэзия стихий стала мостом, соединившим строгую онтологию бытия с живым, пульсирующим миром физической реальности, проложив путь к еще более точным атомистическим теориям последующих поколений.

Эмпедокл из Акраганта. Античное воплощение Ницше

Глава 1. Становление философского пути Эмпедокла

Монументальный философский свод Древней Греции, заложившая фундамент всей европейской интеллектуальной культуры, знает немало выдающихся мыслителей, однако фигура Эмпедокла из Акраганта выделяется в ней совершенно особым, поистине ницшеанским образом. Жизнь и творчество этого досократика, объединившего в себе ипостаси глубокого метафизика, проницательного натурфилософа, искусного врача, политического деятеля, религиозного мистика и даже чудотворца, представляют собой сложный синтез рационального исследования природы и орфико-пифагорейской эсхатологии. Изучение сущностных идей Эмпедокла требует первоначального погружения в исторический контекст его эпохи и тех обстоятельств формальной жизни, которые неизбежно сформировали его уникальное мировоззрение, оказавшее колоссальное влияние на развитие космологии.

Эмпедокл родился приблизительно в 494 году до нашей эры (хотя некоторые античные источники и современные историографы допускают смещение этой даты до 490 года до нашей эры) в богатом и могущественном греческом полисе Акрагант (современный Агридженто), расположенном на южном побережье Сицилии. В пятом веке до нашей эры Акрагант находился на пике своего экономического, культурного и политического расцвета, являясь одним из самых великолепных городов Великой Греции. Знаменитый древнегреческий лирический поэт Пиндар называл этот полис «прекраснейшим из городов смертных». Происхождение Эмпедокла было исключительно благородным, его семья принадлежала к высшей аристократии и обладала значительным богатством и политическим влиянием. Известно, что его дед, которого также звали Эмпедокл, был выдающимся гражданином и одержал победу в скачках на лошадях на семьдесят первой Олимпиаде в 496 году до нашей эры, что в античном мире считалось признаком колоссального престижа и финансовых возможностей. Отец философа, Метон, также играл видную роль в политической жизни полиса, выступая в качестве одного из лидеров демократического движения, что во многом предопределило будущую политическую ориентацию его прославленного отпрыска.

Статус Эмпедокла обеспечил ему доступ к лучшему образованию того времени и позволил свободно путешествовать, вбирая в себя интеллектуальные достижения различных философских школ. Несмотря на свое аристократическое происхождение и колоссальное наследственное богатство, формальная жизнь Эмпедокла в Акраганте была неразрывно связана с бескомпромиссной борьбой за демократические идеалы. Исторические источники, включая труды Диогена Лаэртского и Аристотеля, свидетельствуют о том, что после смерти своего отца Эмпедокл стал ключевой политической фигурой в городе. Когда в Акраганте возникла угроза установления тирании и олигархического правления, именно Эмпедокл возглавил сопротивление. Он сыграл решающую роль в роспуске так называемого «собрания тысячи» — могущественного олигархического совета, узурпировавшего власть. За свои выдающиеся заслуги перед полисом и непререкаемый авторитет среди сограждан ему была предложена царская власть, однако философ категорически отверг этот титул, предпочтя остаться рядовым гражданином демократического государства, хотя его образ жизни и публичное поведение были далеки от обыденной скромности.

Политические оппоненты нередко критиковали его за чрезмерную гордыню и театральность, однако народ боготворил мыслителя за его щедрость и справедливость. Эмпедокл тратил значительные средства на обеспечение приданым бедных девушек Акраганта, чтобы они могли выйти замуж за представителей знатных семей, тем самым сглаживая социальное неравенство. Тем не менее, его демократические убеждения причудливым образом сочетались с грандиозным самомнением и открытым провозглашением собственной божественности. Античные доксографы оставили нам яркие описания его внешнего вида: он появлялся на улицах полиса, облаченный в роскошные пурпурные одежды, которые дозволялось носить только высшей родовой знати царских кровей, подпоясанный золотым поясом, в медных сандалиях на ногах, а его голову украшал дельфийский лавровый венок. За ним всегда следовала внушительная свита из слуг и последователей. В таком облачении он не только читал свои философские поэмы, но и занимался врачебной практикой, избавляя людей от недугов, которые казались неизлечимыми, и совершая инженерные чудеса. Так, историческая легенда приписывает ему спасение города Селинунта от эпидемии путем изменения русла местных рек, что привело к очищению застойных вод, а также защиту родного Акраганта от разрушительных южных ветров путем натягивания огромных ослиных шкур между горными ущельями.

Эти практические достижения, граничащие в восприятии современников с магией, сформировали вокруг него ореол чудотворца и живого божества. В своих ранних размышлениях, которые позже найдут отражение в его поэмах, он начал формулировать идею о том, что познание природы и управление ею неразрывно связаны с внутренним очищением и божественным вдохновением. Сам философ в одном из сохранившихся фрагментов своих текстов (DK 31 B 112) с величественной самоуверенностью заявляет: «Я же ныне хожу меж вами как бог бессмертный, а не как смертный человек, всеми почитаемый, как я того заслуживаю, увенчанный лентами и свежими венками. В какие бы цветущие города я ни приходил, мужчины и женщины воздают мне почести; они следуют за мной тысячами, чтобы узнать, где лежит путь к пользе, одни просят предсказаний, другие, пронзенные жестокими болями, жаждут услышать слова исцеления от всевозможных болезней».

Этот сплав мистицизма и натурфилософии породил множество противоречивых легенд, особенно касающихся обстоятельств его смерти, произошедшей примерно в 434 году до нашей эры (в возрасте около шестидесяти лет). Античная традиция сохранила несколько кардинально различающихся версий кончины мыслителя, что отражает как восхищение его последователей, так и острую критику со стороны интеллектуальных оппонентов. Самая известная и драматичная легенда, популяризированная Гераклидом Понтийским и позднее зафиксированная Диогеном Лаэртским, гласит, что после того как Эмпедокл совершил свое величайшее чудо — воскресил женщину по имени Пантея, которая находилась без пульса и дыхания тридцать дней, — он устроил пышное празднество. В ту же ночь он таинственным образом исчез, сопровождаемый небесным светом и громогласным зовом. Так возникла удивительная легенда о том, как он стал бессмертным богом и вознесся на небеса. Подобно Ницше в итоге своего философского и жиненного пути, он олицетворял гордыню смертного человнеа, который преодолел (возможно) низменную природу. 

Эта красочная легенда, ставшая излюбленным сюжетом для поэтов последующих эпох (вплоть до Фридриха Гёльдерлина в девятнадцатом веке), подвергалась жесткой полемике и критике уже в античности. Древнегреческий историк Тимей из Тавромения (около 356–260 гг. до н. э.), известный своим скрупулезным и часто язвительным подходом к историческим фактам, категорически опровергал эти истории. Тимей в своих трудах прямо критиковал мистификации вокруг Эмпедокла, утверждая, что философ под конец своей жизни, будучи вовлеченным в жестокие политические распри, подвергся остракизму со стороны враждебных политических фракций и был вынужден отправиться в изгнание на полуостров Пелопоннес в материковой Греции. По версии Тимея, Эмпедокл так и не смог вернуться в родной Акрагант из-за сопротивления своих врагов и умер совершенно естественной смертью от старости или осложнений, связанных с преклонным возрастом, после перелома бедра в результате несчастного случая, находясь вдали от родины, где и был похоронен без лишнего шума. Были и другие, менее популярные версии, так или иначе утверждающие, что великий философ умер в изгнании в старости и, возможно, в многолетней депрессии или помрачении (привет Ницше).

Подобная полярность оценок личности Эмпедокла не случайна, поскольку она отражает глубочайший перелом в греческой философии, на острие которого он оказался. Чтобы в полной мере понять зарождение и развитие его космологических и метафизических идей, необходимо осознать ту колоссальную интеллектуальную проблему, которую ему пришлось решать в начальный период своего философского становления. К моменту зрелости Эмпедокла греческая мысль находилась в состоянии глубокого эпистемологического кризиса, спровоцированного радикальным учением Парменида Элейского. Элеаты, используя строгую логическую дедукцию, выдвинули шокирующий для натурфилософов тезис: истинно сущее Бытие абсолютно едино, неизменно, вечно и неподвижно. Согласно Пармениду, из ничего не может возникнуть нечто, а то, что существует, не может превратиться в ничто. Следовательно, любое рождение, гибель, изменение, движение и множественность вещей, которые мы наблюдаем в физическом мире, являются лишь иллюзией обманчивых человеческих чувств (до́кса), не имеющей отношения к подлинной реальности.

Эмпедокл оказался перед сложнейшей дилеммой. С одной стороны, как выдающийся мыслитель и логик, он не мог не признать неопровержимой силы аргументов Парменида о том, что абсолютное возникновение (creatio ex nihilo) и абсолютное уничтожение невозможны в принципе. С другой стороны, как практик, врач и наблюдательный исследователь живой природы, он не мог просто отмахнуться от колоссального многообразия эмпирического мира, отвергнув чувственный опыт как тотальную иллюзию. Ему было необходимо спасти феномены окружающего мира, легитимизировать изменения и движение, не вступая при этом в неразрешимое противоречие с логическим запретом элеатов на возникновение и уничтожение Бытия. Именно эта напряженная философская полемика с элейской школой стала отправной точкой для формирования его собственной грандиозной плюралистической системы.

В отличие от своих предшественников-монистов (таких как Фалес, Анаксимандр или Анаксимен), искавших единое материальное первоначало (архе) в воде, апейроне или воздухе, Эмпедокл осознал, что одним-единственным принципом невозможно объяснить все многообразие изменений без нарушения парменидовской логики. Его гениальное решение заключалось в постулировании множественности фундаментальных, неизменных и вечных элементов, которые в своей сущности подчиняются законам Бытия Парменида, но благодаря своему взаимодействию, смешению и разделению создают весь спектр видимого мира. Таким образом, он начал закладывать основы концепции четырех стихий (корней всех вещей), которая навсегда изменит облик западной науки и философии.

Свои философские, метафизические и космологические воззрения Эмпедокл изложил в форме грандиозного гекзаметрического эпоса. В античной Греции не существовало практики публикации книг в современном понимании с указанием точного года издания, а труды распространялись путем публичных декламаций и переписывания свитков вручную. Современные исследователи, опираясь на историографические данные и лингвистический анализ фрагментов, собранных в монументальном труде Германа Дильса и Вальтера Кранца «Фрагменты досократиков» (Die Fragmente der Vorsokratiker), датируют активный период создания главных произведений Эмпедокла приблизительно 450–440 годами до нашей эры. Основной корпус его философского наследия традиционно разделяется на две монументальные поэмы: Περὶ φύσεως («О природе», Peri Physeos) и Καθαρμοί («Очищения», Katharmoi). Хотя некоторые современные исследователи и текстологи, такие как Осборн и Трэдер, выдвигали гипотезы о том, что это мог быть единый обширный труд, объединяющий натурфилософию и этико-религиозное учение, классическая традиция, восходящая к александрийским библиотекарям, рассматривает их как два самостоятельных, хотя и глубоко взаимосвязанных произведения. Именно в поэме «О природе», адресованной его ученику и возлюбленному Павсанию, Эмпедокл представил миру свою революционную космологическую систему, детальный разбор которой позволит постичь суть его ответов на фундаментальные вопросы мироздания.

Глава 2. Фундаментальная онтология и космология

Для преодоления глубочайшего эпистемологического кризиса, спровоцированного элейской школой, Эмпедокл в своем главном философском труде — грандиозной гекзаметрической поэме Περὶ φύσεως («О природе»), написанной и получившей распространение в греческих полисах приблизительно между 450 и 440 годами до нашей эры, — выстраивает новаторскую плюралистическую онтологию. Если предшествующие натурфилософы Милетской школы (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен) и Гераклит Эфесский искали единое первоначало (архе), из которого путем качественных трансформаций возникает все многообразие мира, то Эмпедокл совершает радикальный методологический сдвиг. Он принимает парменидовский постулат о невозможности абсолютного возникновения из небытия и абсолютного уничтожения в небытие, но категорически отказывается жертвовать реальностью множественного, изменяющегося чувственного мира. Чтобы примирить логику элеатов с данными эмпирического опыта, он впервые в истории западной мысли вводит концепцию множественности неизменных первоэлементов, которые он поэтически именует «корнями» (ῥιζώματα).

Согласно фундаментальному тезису Эмпедокла, вся зримая вселенная, со всем ее неисчерпаемым богатством форм, цветов, звуков и биологических видов, конструируется из комбинаций всего лишь четырех вечных, несотворимых и неуничтожимых сущностей. В знаменитом фрагменте (здесь и далее нумерация по изданию Г. Дильса и В. Кранца «Фрагменты досократиков») DK 31 B 6 он торжественно провозглашает: «Сперва выслушай, что у всех вещей четыре корня: сверкающий Зевс, животворящая Гера, Аидоней и Нестида, чьи слезы стали источником смертных потоков». За этой мифологической, аллегорической номенклатурой скрываются строгие физические принципы. Античная доксографическая традиция, в частности в трудах Аэция и Стобея, расшифровывает эту метафорику следующим образом: Зевс олицетворяет Огонь (πῦρ) — активный, светлый и горячий элемент; Гера символизирует Воздух (ἀήρ) — элемент, дарующий дыхание (хотя некоторые поздние комментаторы ассоциировали ее с Землей, большинство современных филологов склоняются к Воздуху); Аидоней (бог подземного мира Аид) представляет собой Землю (γῆ) — тяжелую, плотную и темную субстанцию; а нимфа Нестида, чье имя связано с сицилийскими водными культами, означает Воду (ὕδωρ).

Каждый из этих четырех «корней» обладает характеристиками парменидовского Бытия: огонь всегда остается огнем, вода — водой. Они не способны переходить друг в друга или менять свои внутренние субстанциальные свойства. Все процессы рождения и смерти, которые мы наблюдаем в природе, являются, согласно онтологии Эмпедокла, исключительно иллюзиями человеческого языка, за которыми скрываются механические процессы смешения (μίξις) и разделения (διάλλαξις) этих неизменных элементов. В программном фрагменте DK 31 B 8 философ предельно точно формулирует этот закон сохранения материи: «Я скажу тебе и нечто другое: ничто из всех смертных вещей не имеет истинного рождения (φύσις), и нет им конца в губительной смерти, но есть лишь смешение и разделение смешанного, а "рождением" это лишь зовется в речах людей». Таким образом, Эмпедокл становится праотцом идеи структурной комбинаторики, предвосхищая современную атомистическую теорию химических элементов, где атомы остаются неизменными, но их различные конфигурации создают многообразие молекул.

Однако признание наличия четырех пассивных элементов неизбежно порождало новую, еще более сложную метафизическую проблему. Если «корни» сами по себе неизменны, то что заставляет их приходить в движение, вступать в соединения и вновь распадаться? Предшествующие мыслители, придерживавшиеся гилозоизма, полагали, что материя сама по себе одушевлена и обладает внутренней способностью к самодвижению. Эмпедокл отвергает этот подход, совершая еще одно революционное открытие: он впервые в истории натурфилософии строго разделяет пассивную материю и активную движущую причину (causa efficiens). Более того, опираясь на диалектическое понимание мирового процесса, он вводит не одну, а две диаметрально противоположные, космические движущие силы, которые он называет Любовью (Φιλότης, также именуемой Афродитой, Кипридой или Гармонией) и Враждой (Νεῖκος, Ненавистью, Раздором).

Эти силы не следует воспринимать исключительно как антропоморфные психологические аффекты или абстрактные этические категории. В космологии Эмпедокла Любовь и Вражда — это реальные, пространственно протяженные, физические энергии или поля, обладающие колоссальной онтологической мощью. Любовь представляет собой силу центростремительную, интегрирующую; ее космическая функция заключается в том, чтобы соединять разнородные элементы друг с другом (например, смешивать воду с огнем или землю с воздухом), создавая сложные, гармоничные единства. Вражда же, напротив, является силой центробежной, дезинтегрирующей и аналитической; ее назначение — разрушать сложные соединения, вытеснять Любовь и заставлять каждый элемент отделяться от других, стремясь к соединению лишь с себе подобными (огонь притягивается к огню, вода к воде). Эмпедокл описывает их вечную, ритмичную борьбу в самом обширном из сохранившихся фрагментов DK 31 B 17: «В одно время единое выросло из многого, чтобы стать единым, в другое время оно вновь разделилось, чтобы из единого стать многим. Двойственно рождение смертных вещей, двойственна и их гибель... И эти вещи никогда не прекращают своей постоянной смены, то все соединяясь в одно под действием Любви, то вновь разлетаясь в разные стороны под натиском ненавистной Вражды».

Взаимодействие четырех корней и двух противоборствующих сил формирует грандиозную концепцию Космического цикла, которая представляет собой основу космологии Эмпедокла. Этот цикл, подчиняющийся строгой необходимости и охватывающий невообразимые периоды времени, состоит из четырех последовательных фаз. Первая фаза — это эпоха абсолютного господства Любви. В этот период все четыре элемента слиты в абсолютно гомогенную, совершенную сферу — Сфайрос (Σφαῖρος). Внутри Сфайроса нет ни солнца, ни земли, ни моря, ни каких-либо отдельных предметов; элементы смешаны настолько совершенно, что их индивидуальные свойства неразличимы. Это состояние высшего божественного покоя и блаженства, где Вражда полностью изгнана на самые дальние периферии космоса. Вторая фаза начинается, когда, в соответствии с непреложным законом времени, Вражда проникает внутрь Сфайроса и начинает вытеснять Любовь к центру. Вражда разделяет идеальную смесь, элементы начинают обособляться, возникают космические вихри (дінос), и именно в этот переходный период постепенного распада формируется наш видимый мир с его небесными светилами, ландшафтами и биологической жизнью.

Третья фаза наступает, когда Вражда достигает своего абсолютного триумфа, а Любовь вытесняется в самую крошечную точку в центре Вселенной. В этот момент космос представляет собой полностью стратифицированную систему: элементы радикально разделены и образуют четыре концентрические сферы (в центре покоится Земля, окруженная оболочками Воды, Воздуха и Огня). Никакого смешения нет, а значит, существование жизни или любых сложных физических тел абсолютно невозможно. Четвертая фаза — это обратный процесс. Любовь начинает свое контрнаступление из центра Вселенной, постепенно вытесняя Вражду к краям. Элементы вновь начинают смешиваться, порождая очередной мир, подобный нашему, до тех пор, пока Любовь снова не одержит полную победу и космос не вернется в состояние первоначального Сфайроса. Таким образом, согласно Эмпедоклу, человечество живет в одной из двух переходных фаз (современные исследователи до сих пор дискутируют, в какой именно: при нарастании Вражды или при нарастании Любви), когда элементы еще не полностью смешаны и не полностью разделены.

Публикация поэмы «О природе» вызвала мощнейший интеллектуальный резонанс и спровоцировала ожесточенную полемику, которая продолжалась на протяжении всей античности. Одним из первых концептуальных критиков Эмпедокла стал его младший современник Анаксагор из Клазомен (около 440–430 гг. до н. э.). Анаксагор, соглашаясь с парменидовским запретом на возникновение из ничего, категорически не принял ограничение числа первоэлементов до четырех. В своем сочинении «О природе» (Περὶ φύσεως, ок. 435 г. до н. э.) Анаксагор утверждал, что если бы первоначал было только четыре, они не смогли бы породить бесконечное многообразие качеств (волос, плоть, золото, кровь). Он противопоставил Эмпедоклу учение о гомеомериях — бесконечном множестве бесконечно малых частиц, содержащих в себе все существующие качества. На эту неявную критику Эмпедокл уже дал исчерпывающий ответ внутри своей системы, прибегнув к великолепной метафоре художников (фрагмент DK 31 B 23). Он заявлял, что подобно тому, как искусные живописцы, смешивая на палитре лишь несколько базовых пигментов в правильных пропорциях, способны изобразить абсолютно все: «деревья, мужчин и женщин, зверей, птиц, рыб и долгоживущих богов», так и природа, комбинируя всего четыре корня посредством Любви, творит все великолепие форм. В этом заключался триумф структурной химии Эмпедокла над бесконечной сложностью гомеомерий Анаксагора: он утверждал, что специфика вещи определяется не ее уникальной материей, а пропорцией (логосом) смешения базовых элементов. Например, в одном из фрагментов он прямо формулирует «химическую формулу» кости: две части земли, две части воды и четыре части огня.

Наиболее разрушительной, систематической и авторитетной критике труды Эмпедокла подверглись со стороны Аристотеля почти столетие спустя. В своих монументальных трактатах «Метафизика» (τὰ μετὰ τὰ φυσικά, опубликовано ок. 335–322 гг. до н. э.) и «О возникновении и уничтожении» (Περὶ γενέσεως καὶ φθορᾶς) Аристотель предпринял попытку деконструировать как учение о четырех корнях, так и концепцию Любви и Вражды. Аристотель, защищающий идею единой первичной материи (prima materia), способной к качественным превращениям, атаковал Эмпедокла за постулирование неизменности элементов. Но главным объектом его критики стала нелогичность, по его мнению, механизмов действия космических сил. В первой книге «Метафизики» (Metaph. I, 4, 985a 21) Аристотель выдвигает следующее обвинение: «Эмпедокл использует причины не в достаточной мере и не находит в них логической согласованности. Часто у него Любовь разделяет, а Вражда соединяет. Ибо когда Вселенная распадается на элементы под действием Вражды, огонь соединяется с огнем и каждый из остальных элементов с себе подобным. А когда все они вновь соединяются воедино под действием Любви, части каждого элемента необходимо отделяются друг от друга». Аристотель считал парадоксальным и абсурдным, что сила, названная Раздором, по факту занимается тем, что собирает вместе одинаковые частицы в однородные массы.

Что же мог ответить на это автор учения? Хотя Эмпедокл не мог вступить в хронологическую дискуссию со Стагиритом, в текстах его поэмы «О природе» заложен строгий, математически точный ответ на эту критику, который впоследствии использовался неоплатониками, такими как Симпликий (VI век н. э.), для защиты сицилийского философа. Эмпедокл в точности отвечал (в том же фрагменте DK 31 B 17): «Вражда злокозненная обособляет, разлучает их поодиночке». Логика Эмпедокла абсолютна безупречна: Вражда соединяет подобное с подобным (огонь с огнем) не потому, что она обладает объединяющим свойством, а исключительно как побочный, вторичный эффект своей главной функции — сепарации, то есть отторжения разнородного. Вражда вытесняет огонь из воды, и огонь просто не имеет иного выбора, кроме как скапливаться в одном месте. В то время как Любовь — это сила, которая заставляет вещи, по своей природе чуждые друг другу, преодолевать отторжение и сливаться в нечто совершенно новое (как медь и олово сливаются в бронзу). Таким образом, критика Аристотеля основывалась на терминологической подмене понятий «сборка однородного» и «синтез разнородного», в то время как онтология Эмпедокла сохраняла строгую внутреннюю когерентность.

Несмотря на суровую критику Аристотеля и последующую полемику перипатетиков (таких как Теофраст, который в трактате «Мнения физиков» критиковал недостаточную проработку механизма движения), концепция четырех элементов Эмпедокла оказала поистине колоссальное, беспрецедентное влияние на местную, европейскую и мировую философскую мысль до наших дней. Аристотель, парадоксальным образом отвергая метафизические основы учения Эмпедокла, перенял и адаптировал саму парадигму четырех стихий, добавив к ним пятый элемент (эфир) и привязав их к качествам тепла/холода и сухости/влажности. В этой аристотелизированной форме эмпедоклова космология стала доминирующей научной доктриной на протяжении более двух тысячелетий. К последователям и наследникам этих взглядов можно отнести всю медицинскую традицию Гиппократа и Галена с их гуморальной теорией (четыре жидкости в теле соответствуют четырем элементам), а также средневековых алхимиков, пытавшихся манипулировать субстанциями на основе изменения пропорций элементов. Нынешнее восприятие трудов Эмпедокла в истории науки признает его не просто архаичным натурфилософом, но гениальным визионером. Его учение о неизменных элементах рассматривается как концептуальный предтеча химии Антуана Лавуазье и Джона Дальтона, а две движущие силы — Любовь и Вражда — воспринимаются современными физиками и философами науки как гениальное интуитивное прозрение о существовании в природе двух фундаментальных типов физических взаимодействий: сил притяжения (гравитация, сильное взаимодействие) и сил отталкивания, без которых существование стабильной материальной вселенной было бы невозможным.

Глава 3. Космогонический процесс и эволюционная зоогония

Логическим продолжением и физической реализацией фундаментальной онтологии Эмпедокла, изложенной в его монументальной поэме Περὶ φύσεως («О природе», годы написания и распространения приблизительно 450–440 до нашей эры), является детально разработанная космогония — учение о происхождении нашей конкретной видимой вселенной, а также неразрывно связанная с ней зоогония, описывающая поразительный, предвосхищающий современные научные теории процесс возникновения и развития биологической жизни. Если в предыдущей главе мы рассматривали абстрактную, вечную пульсацию Любви и Вражды в рамках макрокосмического цикла, то теперь необходимо скрупулезно проанализировать механику того, как именно из идеальной, гомогенной сферы Сфайроса формируется структурированный, иерархичный и населенный живыми существами мир, который мы эмпирически наблюдаем вокруг себя. Этот процесс, согласно Эмпедоклу, не является актом божественного творения (креационизмом) или реализацией заранее намеченного разумного плана (телеологией); он представляет собой строгий, детерминированный результат физических взаимодействий, подчиненных слепой необходимости.

Космогонический акт творения нашего нынешнего мира начинается в тот критический момент космического цикла, когда изначальное абсолютное единство Сфайроса, в котором Любовь удерживала все четыре элемента («корня») в состоянии идеального синтеза, подвергается вторжению центробежной, аналитической силы Вражды. Согласно доксографическим свидетельствам, зафиксированным в трудах Псевдо-Плутарха и Аэция, проникновение Вражды внутрь Сфайроса провоцирует первичное движение материи, которое принимает форму колоссального космического вихря (δῖνος). Этот гигантский водоворот элементов становится главным физическим инструментом пространственной сепарации. Центробежная сила вихря начинает механически распределять материю в зависимости от ее плотности и тяжести. Самый тяжелый и плотный элемент — Земля — скапливается в центре этого космического водоворота, образуя твердое ядро нашей планеты. Вода, будучи менее плотной, выдавливается на поверхность Земли. Воздух в виде газообразной оболочки устремляется еще выше, а самый легкий и подвижный элемент — Огонь — выталкивается на самую крайнюю периферию вращающейся системы, образуя раскаленный небесный свод.

Поразительна глубина и нетривиальность эмпедокловой астрономии, в которой философ демонстрирует выдающиеся способности к дедуктивному мышлению, опирающемуся на физические аналогии. Эмпедокл утверждает, что небосвод состоит из двух полусфер, которые непрерывно вращаются вокруг Земли. Одна полусфера полностью состоит из чистого Огня (что соответствует дню), а вторая полусфера представляет собой смесь Воздуха с незначительными вкраплениями Огня (что формирует ночь, где вкрапления Огня — это звезды, прикрепленные к ледяному, кристаллизовавшемуся небосводу). Но самым революционным и парадоксальным прозрением Эмпедокла является его теория природы Солнца. В отличие от многих своих предшественников и современников, считавших Солнце огромным сгустком раскаленной породы или огненным шаром, Эмпедокл (как свидетельствует Аэций в трактате «Мнения философов») полагал, что видимое нами Солнце не обладает собственной природой огня. Оно представляет собой гигантское отражение, подобное зайчику от зеркала; это свет космического Огня дневной полусферы, который фокусируется и отражается от поверхности Земли (или от кристаллических масс в небе). В сохранившемся фрагменте DK 31 B 44 философ предельно лаконично, но емко описывает Солнце: «Оно светит на Олимп безрассудным светом». Что касается Луны, то Эмпедокл, развивая интуиции элеатов, окончательно утвердил в греческой науке понимание того, что Луна не излучает собственного света, а лишь отражает солнечное сияние. В фрагменте DK 31 B 43 он называет Луну «чужим светом, блуждающим вокруг Земли», а в фрагменте B 42 указывает, что «она лишает Землю солнечных лучей, когда проходит под ним, отбрасывая тень на поверхность», тем самым давая абсолютно корректное физическое объяснение природы солнечных затмений.

Однако самым потрясающим, оригинальным и вызывающим разделом поэмы «О природе» является эмпедоклова зоогония — теория происхождения биологических видов. Именно здесь философ переходит от макрокосмической механики стихий к микрокосмической химии жизни. Поскольку наш мир, по мнению большинства современных интерпретаторов, находится в фазе нарастания Любви (или, по альтернативной версии, в симметричной фазе нарастания Вражды, что не меняет сути биогенеза), формирование живых организмов представляет собой поэтапный процесс сложного конструирования форм из изначально хаотичного, разделенного состояния материи. Эмпедокл выделяет четыре последовательные, совершенно фантастические стадии эволюции жизни на Земле, каждая из которых обусловлена меняющимся соотношением сил Любви и Вражды.

Первая стадия возникновения жизни разворачивается в период, когда Любовь только начинает объединять элементы, извлекая их из состояния полной сепарации. В этот момент на Земле не появляются целостные животные или люди; Земля, смешиваясь с Водой и Огнем, рождает лишь отдельные, разрозненные анатомические органы и части тел, которые блуждают в пространстве сами по себе. В одном из самых знаменитых и сюрреалистичных фрагментов своей поэмы (DK 31 B 57) Эмпедокл описывает этот биогенетический хаос: «Много появилось голов без шей, блуждали голые руки, лишенные плеч, и одинокие глаза скитались в пространстве, нуждаясь в лицах». Это была эпоха изолированных функциональных форм, лишенных структурного единства, поскольку скрепляющая сила Любви была еще недостаточно могущественной, чтобы собрать сложные системы.

Вторая стадия начинается по мере того, как могущество Любви возрастает, и эти блуждающие органы начинают случайным образом притягиваться друг к другу и соединяться. Однако этот процесс носит абсолютно слепой, механический характер комбинаторики. Отдельные части тел срастаются в самых немыслимых, монструозных и асимметричных конфигурациях, порождая химер. В фрагменте DK 31 B 61 философ рисует эту леденящую кровь картину: «Возникло много существ с двумя лицами и двумя грудями, рождались быкорожденные с человеческими лицами, и, наоборот, существа с человеческой природой, увенчанные бычьими головами, создания, в которых смешались мужская и женская природа, снабженные бесплодными органами». Важнейшим концептуальным прорывом Эмпедокла на этой стадии является введение принципа естественного отбора на основе жизнеспособности. Из всего этого неисчислимого множества случайных, уродливых мутаций выживали и продолжали свое существование только те конфигурации, части которых оказались случайным образом пригнаны друг к другу гармонично, что позволяло им питаться и функционировать. Остальные же, нежизнеспособные монстры, лишенные внутренней симметрии и способности к поддержанию метаболизма, неминуемо погибали. Это была первая в истории европейской мысли попытка объяснить целесообразность устройства живых организмов не разумным замыслом, а слепым перебором вариантов и выживанием наиболее приспособленных конфигураций.

Третья стадия зоогонии связана с концепцией «цельноприродных форм» (οὐλοφυεῖς τύποι). По мере того как элементы продолжают перераспределяться под воздействием космогонических сил (особенно из-за того, что Огонь стремится вырваться из недр Земли наверх), из самой прогретой почвы, подобно побегам растений, начинают вырастать недифференцированные, бесформенные комья органической материи. Как указывает фрагмент DK 31 B 62: «Ну а теперь послушай, как поднимающийся вверх Огонь вывел на свет ночные побеги мужчин и много плачущих женщин... Сначала из земли поднялись цельноприродные формы, имеющие долю и воды, и тепла». Эти существа еще не имели ни артикулированных конечностей, ни дифференцированных половых органов, ни голоса; они были грубыми, первичными матрицами жизни, произведенными самой планетой в результате нагревания влажной грязи.

Наконец, четвертая стадия — это современная нам эпоха биологического развития. Постепенно, из-за продолжающегося охлаждения земной поверхности (Огонь ушел в верхнюю полусферу небес), планета утратила способность спонтанно порождать живых существ из своей толщи. Чтобы компенсировать эту утрату генеративной способности, в дело вступила Вражда (или специфика текущей космической фазы), которая разделила «цельноприродные формы» на мужские и женские особи. С этого момента спонтанный абиогенез прекратился, и размножение видов стало происходить исключительно путем полового спаривания, передавая потомству уже зафиксированные генетические (или стихийные) пропорции, которые выдержали испытание временем.

Именно эта радикальная, механистическая и эволюционная теория происхождения биологических видов вызвала в античности самую яростную полемику, которая определила вектор развития биологии на тысячелетия вперед. Главным, непримиримым критиком Эмпедокла вновь выступил Аристотель, на этот раз с позиций своей телеологии (учения о целевых причинах). В своем фундаментальном трактате Φυσικὴ ἀκρόασις («Физика», написанном между 347 и 322 годами до нашей эры), во второй книге, Аристотель подвергает учение Эмпедокла о выживании случайных комбинаций жесточайшей деконструкции. Аристотель, убежденный в том, что природа ничего не делает напрасно и каждая часть тела (например, зубы или глаза) существует ради определенной цели, категорически отверг идею спонтанной случайности. В «Физике» (Physica II.8, 198b 29) Аристотель пишет: «Что же препятствует тому, чтобы в природе части [животных] развивались так же... и где все совпало так, как если бы это произошло ради определенной цели, эти существа сохранились, составившись подходящим образом в силу самопроизвольности; а те, у которых этого не случилось, погибли и погибают, как Эмпедокл говорит о своих "быкорожденных с человеческими лицами"? Но невозможно, чтобы дело обстояло таким образом. Ибо эти вещи и все, что происходит по природе, происходят либо всегда, либо в большинстве случаев, тогда как то, что происходит случайно и самопроизвольно, так не происходит».

Аристотель упрекает Эмпедокла в абсурдности: сложнейший глаз не мог возникнуть из случайного столкновения тканей, он изначально был задуман природой (как формой) для зрения. Что же отвечал на этот критический удар автор концепции? Хотя сам Эмпедокл умер задолго до рождения Аристотеля, его поэма Περὶ φύσεως («О природе») содержала строгий, философски обоснованный ответ на подобного рода телеологические претензии. Эмпедокл в точности отвечал (в частности, в сохранившихся фрагментах, описывающих пропорции, таких как DK 31 B 98): природа не имеет разумной цели (τέλος), но она обладает внутренней математической необходимостью — Логосом смешения (λόγος τῆς μίξεως). В фрагменте B 98 Эмпедокл описывает структуру крови и плоти: «А Земля дружественно встретилась в почти равных долях с ними, в совершенных гаванях Афродиты: с Гефестом, с Дождем и с сияющим Воздухом... и из них возникла кровь и формы другой плоти». Эмпедокл утверждал, что видимая нами «целесообразность» — это не предначертанный план творца, а неизбежный результат химической стабильности. Если Земля, Вода, Воздух и Огонь смешиваются Любовью в совершенной, математически равной пропорции, возникает плоть, которая устойчива. Если пропорция нарушена — возникает монстр, который разрушается под собственным несовершенством. Таким образом, слепая необходимость физических законов порождает иллюзию осмысленного дизайна.

Влияние этих космогонических и зоогонических идей Эмпедокла на местную, общегреческую и мировую философскую мысль до наших дней невозможно переоценить. Его прямолинейными последователями в античности стали представители атомистической школы (Левкипп и Демокрит), которые также отвергли телеологию в пользу механистического детерминизма. Впоследствии эпикурейцы и особенно римский поэт Лукреций Кар в своей поэме De rerum natura («О природе вещей», I век до н. э.) практически дословно воспроизвели теорию Эмпедокла о рождении уродливых форм и выживании сильнейших. В средневековой и ренессансной Европе эта теория долгое время оставалась в тени доминирующего аристотелизма и христианского креационизма, однако с наступлением эпохи Просвещения она вновь обрела актуальность. Нынешнее восприятие этих работ поражает ученых: сам Чарльз Дарвин в историческом очерке, предваряющем поздние издания своего эпохального труда On the Origin of Species («Происхождение видов», 1859 год), прямо ссылается на Аристотелево изложение идей Эмпедокла, с восхищением признавая, что именно в догадках этого древнегреческого мыслителя из Акраганта «мы видим предвосхищение принципа естественного отбора». Таким образом, причудливая поэзия сицилийского метафизика, описывавшая оторванные головы и монстров-химер, стала важнейшим интеллектуальным мостом, соединившим архаичную мифологию натурфилософии с фундаментальным ядром современной эволюционной биологии.

Глава 4. Гносеология и теория познания: принцип «подобное познается подобным»

После того как в грандиозной космогонической и зоогонической драме, разыгранной в поэме Περὶ φύσεως («О природе», ок. 450–440 гг. до н. э.), были порождены жизнеспособные биологические организмы, перед Эмпедоклом во всей своей остроте встала следующая фундаментальная философская задача: объяснить, каким образом эти существа познают окружающий мир. Разрешение этой проблемы было для него не просто очередным этапом в построении всеобъемлющей системы, но и прямым, развернутым ответом на главный вызов элейской школы. Если Парменид и Зенон, используя строгую логику, объявили весь чувственный опыт тотальной иллюзией, не имеющей никакого отношения к истинному, неподвижному Бытию, то Эмпедокл, легитимировав множественность и движение на онтологическом уровне, был обязан доказать, что и познание этой множественности возможно и достоверно. Для этого он создает первую в истории западной мысли последовательную, материалистическую и механистическую теорию познания (гносеологию), основанную на элегантном и мощном принципе: «подобное познается подобным» (τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον γιγνώσκεσθαι).

Этот принцип, ставший краеугольным камнем всей его эпистемологии, постулирует, что акт восприятия не является пассивным отражением внешнего мира в сознании, но представляет собой активный физический процесс взаимодействия между элементами, из которых состоит познаваемый объект, и идентичными им элементами, находящимися внутри познающего субъекта. В знаменитом фрагменте DK 31 B 109, который цитировали как Аристотель, так и Секст Эмпирик, Эмпедокл с поэтической ясностью формулирует эту максиму: «Землею мы видим землю, водою — воду, / Божественным воздухом — воздух, а огнем — губительный огонь. / Любовь мы познаем Любовью, а Вражду — губительной Враждою». Иными словами, для того чтобы глаз мог воспринять красный цвет пламени, в самом глазу должен присутствовать элемент Огня; чтобы кожа ощутила влажность воды, в теле должна быть Вода. Познание — это резонанс, симпатическая связь между макрокосмом (вселенной) и микрокосмом (человеческим телом), которые построены из одного и того же фундаментального конструктора — четырех «корней» и двух движущих сил.

Однако провозглашение общего принципа требовало детальной проработки физического механизма, который бы объяснил, как именно происходит этот контакт между внешними и внутренними элементами. Эмпедокл решает эту проблему с помощью гениальной и оказавшей огромное влияние на последующую науку теории «истечений» или «эманаций» (ἀπορροαί). Согласно этой теории, абсолютно все существующие в мире физические тела — камни, растения, животные, небесные светила — непрерывно испускают во все стороны тончайшие, невидимые потоки своих собственных частиц. Эти истечения представляют собой миниатюрные, эфемерные копии самих объектов, сохраняющие их структуру и свойства. Они постоянно отрываются от поверхности вещей и путешествуют в пространстве, неся с собой информацию о форме, цвете и природе своего источника.

Но одного лишь наличия истечений недостаточно для восприятия. Вторым ключевым компонентом механизма являются «проходы» или «поры» (πόροι), которыми снабжены все органы чувств человека. Эти поры представляют собой микроскопические каналы, каждый из которых обладает уникальной, специфической формой и размером. Восприятие происходит только в том и только в том случае, когда истечения, исходящие от внешнего объекта, оказываются соразмерными (симметричными) порам определенного органа чувств. Если истечение слишком велико для поры, оно не может в нее войти; если оно слишком мало, оно проскальзывает сквозь нее, не производя никакого эффекта. Только при идеальном соответствии формы и размера истечение проникает в орган чувств, где оно встречается с родственным ему элементом, вызывая тем самым ощущение. Эта концепция объясняла, почему глаз видит, но не слышит, а ухо слышит, но не видит: их поры структурно «настроены» на разные типы истечений.

Наиболее подробно и сложно Эмпедокл разработал теорию зрения. Он не ограничился простой идеей попадания истечений в глаз. В его модели, которую для нас сохранил и подверг критике Теофраст в своем трактате «Об ощущениях» (Περὶ αἰσθήσεων, ок. 320 г. до н.э.), глаз представляет собой сложный прибор, своего рода «фонарь». Его структура состоит из тончайшей смеси элементов, где внутренний слой — это Огонь, а окружающие его слои — Вода и Воздух, заключенные в роговые оболочки, которые, в свою очередь, пронизаны тончайшими порами. Эмпедокл полагал, что из самого глаза исходит собственный тонкий луч огня, который «прощупывает» пространство. Зрительное ощущение возникает в результате двойного процесса: либо истечения от внешнего объекта входят через поры в глаз и встречаются с внутренним огнем, либо, что более вероятно и сложно, лучи, исходящие из глаза, встречаются вовне с истечениями от предмета, и этот контакт передается обратно в орган зрения. Эта двойственная природа зрения — сочетание интромиссии (попадания истечений в глаз) и экстрамиссии (излучения из глаза) — вызвала острые споры. Платон в диалоге «Менон» (76c-d, написан ок. 385 г. до н. э.) с иронией отзывается об этой теории, называя ее «высокопарной, трагической», когда Сократ дает определение цвета в стиле Эмпедокла: «Цвет есть истечение от форм, соразмерное зрению и им ощущаемое».

Другие органы чувств описывались по аналогичной, хотя и более простой, схеме. Слух возникает, когда внешний воздух, приведенный в движение (например, ударом), попадает в ушную раковину, которую Эмпедокл называл «мясистым отростком». Этот внешний воздух заставляет вибрировать воздух, уже находящийся внутри слухового прохода, и эти колебания воспринимаются как звук. Обоняние связано с процессом дыхания: вместе с вдыхаемым воздухом в носовые проходы попадают мельчайшие частицы, исходящие от пахучих объектов. Вкус и осязание, будучи контактными чувствами, объяснялись прямым взаимодействием элементов объекта с порами языка и кожи, без необходимости в дальнодействующих истечениях.

Вершиной гносеологии Эмпедокла стало его учение о мышлении (νόησις). Он распространил свой универсальный материалистический принцип и на высшую когнитивную деятельность. Мышление, по Эмпедоклу, не является прерогативой некой бестелесной души или нематериального разума. Оно, как и ощущение, представляет собой сугубо физический процесс, локализованный в конкретном органе. Но если специализированные органы чувств могут познавать лишь отдельные аспекты реальности, то должен существовать центральный, универсальный орган познания, способный воспринимать все элементы сразу. Таким органом Эмпедокл объявляет кровь, а точнее — кровь, циркулирующую в области сердца, ибо именно она, по его мнению, представляет собой наиболее совершенную и гармоничную смесь всех четырех «корней». В фрагменте DK 31 B 105 он прямо заявляет: «Ибо у людей мысль (νόημα) есть кровь, окружающая сердце». Поскольку в крови в идеальной пропорции смешаны и Земля, и Вода, и Воздух, и Огонь, она способна вступать в резонанс с любыми истечениями и, следовательно, понимать сущность любой вещи во вселенной. Качество мышления человека напрямую зависит от состава его крови: люди с более чистой и сбалансированной смесью элементов мыслят глубже и яснее, в то время как преобладание одного из элементов (например, тяжелой Земли) делает человека медлительным и глупым, а избыток подвижного Огня — импульсивным и неуравновешенным.

Столь радикальная материалистическая теория познания не могла не вызвать ожесточенной полемики. Главным и наиболее систематическим критиком гносеологии Эмпедокла стал ученик Аристотеля Теофраст. В своем сочинении «Об ощущениях» он методично, пункт за пунктом, разбирает и опровергает положения сицилийского философа. Теофраст задает ряд каверзных вопросов, на которые, по его мнению, система Эмпедокла не дает удовлетворительного ответа. Во-первых, он указывает на проблему идентичности. Если мы познаем подобное подобным, то почему сами элементы (огонь, вода) не обладают самосознанием? Во-вторых, возникает проблема целостности восприятия. Теофраст спрашивает: «Почему мы воспринимаем целостные объекты, например, статую, а не просто хаотичный набор истечений земли и воды, из которых она состоит?» (De Sensibus, 13). Система Эмпедокла, по его мнению, не объясняет, как из восприятия отдельных элементов синтезируется образ сложного, составного предмета. В-третьих, Теофраст указывает на парадокс универсальности: «Если все тела состоят из всех элементов, то почему они не воспринимают все? И если восприятие происходит через поры, то как бездушные тела, также имеющие поры, ничего не ощущают?» (De Sensibus, 12). Наконец, он критикует идею о том, что кровь является седалищем мысли, указывая, что многие бескровные или мало кровные животные также демонстрируют признаки разума.

Что же мог бы ответить на эту критику сам Эмпедокл? Хотя он не мог вести прямую полемику с Теофрастом, ответы на многие из этих возражений имплицитно содержатся в его философской системе. В точности отвечая на вопрос о целостности восприятия, Эмпедокл мог бы сослаться на свою концепцию Логоса, или пропорции (λόγος τῆς μίξεως). Мы воспринимаем статую как единое целое, потому что истечения, исходящие от нее, несут в себе не просто информацию об элементах, но и информацию о пропорции их смешения. Структура истечений повторяет структуру объекта. На критику универсальности восприятия Эмпедокл ответил бы, что для ощущения необходимы не просто поры, а поры, соединенные с живым, чувствующим организмом, в котором присутствуют все четыре элемента, а главное — движущие силы Любви и Вражды, отсутствующие в неживой материи. Что же касается критики мышления, то Эмпедокл настаивал бы, что именно гармоничность и степень смешения элементов в крови определяют когнитивные способности, и у примитивных животных эта смесь далека от совершенства.

Влияние гносеологии Эмпедокла на последующую философскую и научную мысль было колоссальным. Его теория истечений и пор была практически целиком заимствована и развита представителями атомистической школы — Левкиппом и Демокритом. Они заменили четыре элемента на бесконечное число атомов, но сохранили сам механистический принцип: от объектов отделяются тонкие оболочки-эйдолы (εἴδωλα), которые проникают в органы чувств. Эта традиция была продолжена Эпикуром и блестяще изложена в поэме Лукреция «О природе вещей». Таким образом, Эмпедокл стал основателем целого направления в эпистемологии, которое стремилось объяснить познание через чисто физические, материальные процессы. Эта линия противостояла более идеалистическим и дуалистическим концепциям Платона (с его учением о припоминании бессмертной душой мира идей) и Аристотеля (с его сложной иерархией способностей души). Нынешнее восприятие гносеологии Эмпедокла в истории науки признает ее поразительное предвосхищение ключевых установок современного естествознания. Хотя конкретные механизмы (истечения и поры) были отвергнуты, сама фундаментальная идея о том, что восприятие и мышление являются результатом сложных физико-химических процессов, происходящих в теле (в нейронах, синапсах, биохимических реакциях), лежит в основе всей современной когнитивной науки и нейробиологии. Эмпедокл первым дерзнул утверждать, что тайна разума кроется не в божественном вмешательстве или нематериальной субстанции, а в совершенстве и сложности материальной организации живой ткани.

Глава 5. Эсхатология и сотериология: учение о падении даймона, цикле перерождений и пути искупления 

Если монументальная поэма Περὶ φύσεως («О природе») представляет собой триумф материалистического детерминизма и механистической физики, то второе великое произведение Эмпедокла, Καθαρμοί («Очищения», Katharmoi), написанное, по всей видимости, в тот же период творческой зрелости (ок. 450–440 гг. до н. э.), погружает нас в совершенно иную, на первый взгляд, мистическую и эсхатологическую вселенную. На протяжении веков исследователи вели ожесточенные споры, являются ли эти две поэмы выражением двух взаимоисключающих мировоззрений — естественно-научного и религиозно-пророческого, — или же они представляют собой две комплементарные части единого, грандиозного философского замысла. Современная академическая наука все более склоняется ко второму варианту, видя в Эмпедокле гениального синтезатора, который сумел органично вплести орфико-пифагорейское учение о бессмертии души в свою оригинальную физическую космологию. В «Очищениях» философ переходит от вопроса «как устроен мир?» к вопросам «что есть человек в этом мире?», «какова его судьба?» и «как достичь спасения?».

Центральным действующим лицом и трагическим протагонистом поэмы «Очищения» является не человек как биологический вид, а «даймон» (δαίμων) — божественный или полубожественный дух, изначально пребывавший в состоянии блаженного единства с другими богами. Важно понимать, что в античном контексте «даймон» не несет негативной коннотации современного слова «демон»; это скорее личный гений, искра божественного, присущая каждому существу. Согласно мифологизированному нарративу Эмпедокла, эти даймоны изначально обитали в сфере абсолютной Любви, в состоянии гармонии и покоя. Однако некоторые из них совершили ужасное преступление, первородный грех, который привел к их падению и изгнанию из этого божественного сообщества. В одном из самых цитируемых и драматичных фрагментов поэмы (DK 31 B 115) Эмпедокл описывает причину и последствия этого падения: «Есть оракул Необходимости, древний указ богов, / Вечный, скрепленный широкими клятвами: / Если кто-нибудь из даймонов, чей жребий — долгая жизнь, / Преступно осквернит свои руки кровью, или последует за Враждою, / Совершив ложную клятву, — / Тот будет скитаться тридцать тысяч времен года вдали от блаженных, / Рождаясь в течение этого времени во всевозможных видах смертных существ, / Меняя один мучительный путь жизни на другой».

Причиной падения, таким образом, является акт насилия («осквернение рук кровью») или обмана («ложная клятву»), то есть подчинение своего божественного естества разрушительной силе Вражды (Νεῖκος). Здесь Эмпедокл гениально соединяет свою физику с этикой: Вражда — это не только космологическая сила, разделяющая элементы, но и духовный яд, который отторгает даймона от божественного единства Любви. Наказание за этот грех — долгое, мучительное изгнание, которое длится «тридцать тысяч времен года» (символическое число, обозначающее огромный период времени). Во время этого изгнания падший даймон обречен на метемпсихоз — цепь бесконечных перерождений в материальном мире. Эмпедокл, включая себя в число этих изгнанников, с горечью восклицает: «Я плакал и рыдал, увидев незнакомое место».

Процесс этого изгнания описывается с потрясающей космологической мощью. Падший даймон не просто переселяется из тела в тело; он буквально перебрасывается от одной стихии к другой, будучи ненавидимым и отвергаемым каждой из них. В том же фрагменте B 115 философ продолжает: «Сила Воздуха преследует его до Моря, / Море выплевывает его на сушу Земли, Земля — в лучи сияющего Солнца, / А оно (Солнце) бросает его обратно в вихри Воздуха. / Один принимает его от другого, и все ненавидят его». Это не просто поэтическая метафора. Для Эмпедокла это физическая реальность: даймон, оскверненный Враждой, становится чужеродным элементом для каждой гармоничной структуры, будь то воздушные потоки, водные глубины или огненный эфир. Он становится вечным странником, космическим изгнанником, не находящим себе пристанища.

Единственный способ для даймона отбыть свое наказание — это пройти через длинную череду воплощений в смертных телах, которые служат ему временными тюрьмами. В знаменитом фрагменте DK 31 B 117 Эмпедокл перечисляет многообразие форм, которые он сам принимал в прошлом, подчеркивая единство всего живого: «Ибо я уже был некогда мальчиком и девочкой, / Кустом, птицей и немой рыбой, выпрыгивающей из моря». Этот процесс перевоплощения не хаотичен, он подчинен определенной иерархии. Душа начинает свой путь искупления с самых низших форм жизни, таких как растения (например, лавровый куст, который, по верованиям пифагорейцев, был священным и запретным). Затем она восходит к животным, и, наконец, после бесчисленных циклов, достигает человеческого облика. Эта теория, безусловно, не была изобретением Эмпедокла; она является развитием и систематизацией идей, уже существовавших в мистических учениях орфиков и пифагорейцев, с которыми философ, несомненно, был хорошо знаком во время своих странствий по Великой Греции.

Центральное место в «Очищениях» занимает практическая, сотериологическая часть учения — свод этических предписаний, соблюдение которых позволяет падшему даймону ускорить процесс своего очищения (катарсиса) и приблизиться к освобождению. Если причиной падения было насилие и пролитие крови под влиянием Вражды, то путь к спасению лежит через абсолютное ненасилие и культивацию всеобъемлющей Любви (Φιλότης). Главным и самым строгим запретом в этической системе Эмпедокла является запрет на убийство любых живых существ и, как следствие, строжайшее вегетарианство.

Этот запрет основан не на сентиментальной жалости к животным, а на строгой онтологической и эсхатологической логике. Поскольку все живые существа являются временными вместилищами падших даймонов, убийство животного — это не просто лишение жизни биологического организма. Это акт чудовищного насилия по отношению к собрату по несчастью, такому же божественному изгнаннику. Более того, в теле животного может находиться душа близкого родственника, друга или предка. Эмпедокл доводит эту мысль до леденящего кровь предела в фрагменте DK 31 B 137, описывая сцену жертвоприношения как акт непреднамеренного каннибализма и отцеубийства: «Сын, изменивший свой облик, схвачен отцом; / Великий глупец, он молится, закалывая его... / Так же и сын хватает отца, а дети — свою мать, / И, лишая их жизни, пожирают их милую плоть». Таким образом, мясная пища — это не просто еда, это оскверненная плоть, пропитанная страданием и грехом. Истинный путь к очищению лежит через отказ от кровавых жертв, которые были центральным элементом официальной греческой религии. В фрагменте DK 31 B 128 Эмпедокл противопоставляет современную ему жестокость золотому веку правления Афродиты (Любви), когда «их алтарь не был орошен чистой кровью быков, / Но это считалось среди людей величайшим осквернением — / Лишать жизни и пожирать благородные члены». Помимо вегетарианства, путь очищения включал и другие пифагорейские табу, такие как воздержание от употребления в пищу бобов и лавровых листьев.

Конечная цель этого долгого пути страданий и аскезы — полное освобождение от колеса перерождений и возвращение в сообщество богов. Пройдя через бесчисленные жизни в телах растений и животных, даймон, достигший человеческого уровня, продолжает свое восхождение. В одном из последних по хронологии перевоплощений, перед самым освобождением, даймоны воплощаются в самых достойных и уважаемых представителях человечества. Как пишет Эмпедокл в фрагменте DK 31 B 146: «А в конце они становятся прорицателями, певцами, врачами / И вождями среди людей на земле; / Отсюда они произрастают как боги, величайшие в почестях». Философ здесь, несомненно, описывает и свой собственный статус: он — пророк, поэт, врач и политический лидер, достигший предпоследней ступени перед окончательным апофеозом. Кульминацией этого процесса является окончательное очищение от скверны Вражды, сбрасывание оков материального тела и возвращение в вечное, бессмертное состояние. Именно в этом контексте следует понимать знаменитое самопровозглашение Эмпедокла (DK 31 B 112): «Друзья... я хожу среди вас как бессмертный бог, а не смертный». Для него это не было проявлением гордыни или безумия, а констатацией факта, логическим завершением его собственной эсхатологической доктрины.

Религиозно-мистическое учение «Очищений», столь разительно отличавшееся от научной строгости «О природе», вызвало острую полемику и критику со стороны более рационалистически настроенных мыслителей. Хотя прямых цитат критиков, направленных именно против «Очищений», сохранилось меньше, главным интеллектуальным оппонентом этой доктрины, как и многих других положений Эмпедокла, выступил Аристотель. В своем трактате «О душе» (Περὶ Ψυχῆς, De Anima) Аристотель подвергает сомнению саму возможность метемпсихоза, лежащую в основе учения Эмпедокла. Аристотель развивает учение о душе как о «форме» или «энтелехии» (актуальной реализации) органического тела. Для него душа и тело неразрывно связаны: душа плотника нуждается в теле плотника, душа лошади — в теле лошади. Идея о том, что любая душа может вселиться в любое тело, казалась ему абсурдной. В «О душе» (I, 3, 407b 20-26) он критикует пифагорейские мифы, утверждая, что их авторы «пытаются соединить душу с телом и поместить ее туда, не определяя, почему и в каком состоянии находится тело. Но кажется, что это не происходит случайным образом; ибо каждое тело, по-видимому, имеет свою собственную форму и вид». Аристотель с иронией заметил бы, что нельзя душу архитектора вложить во флейту; точно так же абсурдно полагать, что душа человека может оказаться в теле рыбы.

На это фундаментальное возражение Эмпедокл, будь у него такая возможность, ответил бы, что критика Аристотеля бьет мимо цели, поскольку исходит из совершенно иной предпосылки. Для Эмпедокла душа (даймон) — это не «форма» тела, а совершенно чужеродная, божественная сущность, насильственно заключенная в тело, как в тюрьму. Несоответствие и абсурдность комбинации «человеческой души» и «тела куста» — это не недостаток теории, а само ее ядро, призванное подчеркнуть трагизм и противоестественность падения. Тело — это не органичный инструмент души, а ее темница и орудие пытки.

Влияние эсхатологии Эмпедокла на последующую мысль было огромным и, возможно, даже более глубоким, чем влияние его физики. Его учение о падении души, ее странствиях и последующем очищении было воспринято и гениально переработано Платоном. Многие знаменитые платоновские мифы — о крылатой колеснице души в «Федре», о загробном воздаянии в «Государстве» и «Горгии» — несут на себе несомненный отпечаток идей Эмпедокла и общей орфико-пифагорейской традиции. Через платонизм и неоплатонизм (особенно у Плотина) эта концепция души-изгнанницы, стремящейся вернуться на свою божественную родину, прочно вошла в ткань западной метафизики и оказала косвенное влияние даже на некоторые гностические течения в раннем христианстве. Нынешнее восприятие «Очищений» в академической среде видит в этой поэме не просто сборник архаичных суеверий, а сложную и последовательную сотериологическую систему, которая пытается дать ответ на вечные вопросы о страдании, зле и смысле человеческой жизни. Более того, этический посыл поэмы — идея о глубинном родстве всего живого и призыв к ненасилию — находит неожиданный отклик в современной этике, в частности, в движениях за права животных и в экологической философии, которые, как и Эмпедокл две с половиной тысячи лет назад, призывают человека переосмыслить свое место в природе и отказаться от тирании над другими живыми существами.

Глава 6. Синтез физики и метафизики: единое мировоззрение

Анализ двух великих поэм Эмпедокла — Περὶ φύσεως («О природе») и Καθαρμοί («Очищения») — ставит перед исследователем фундаментальный вопрос, который на протяжении столетий оставался в центре академических дебатов: как совместить в рамках одного мировоззрения, казалось бы, несопоставимые картины мира? С одной стороны, «О природе» предлагает нам строгую, материалистическую, механистическую и в высшей степени рациональную систему, объясняющую все феномены от движения планет до строения костной ткани через слепое, детерминированное взаимодействие четырех «корней» и двух физических сил. С другой стороны, «Очищения» разворачивают перед нами мистическую, эсхатологическую драму о грехопадении божественного духа, его мучительных странствиях в колесе перерождений и аскетическом пути к искуплению. Является ли Эмпедокл, подобно и Ницше, шизофренической фигурой, разрывающейся между наукой и религией, или же эти два труда представляют собой две стороны одной медали, две главы единой, всеобъемлющей философской саги? Глубокий анализ показывает, что именно второе предположение является верным. Величие Эмпедокла как мыслителя заключается не в его отдельных открытиях, а в его уникальной, последней в своем роде в античной традиции попытке создать тотальный синтез физики и метафизики, где космологический процесс является сценой, на которой разыгрывается драма спасения души.

Ключ к пониманию этого синтеза лежит в осознании того, что физическая вселенная, описанная в «О природе», не просто существует параллельно с духовным миром «Очищений», но является его непосредственным материальным воплощением и необходимым условием. Космический цикл, пульсирующий между полюсами абсолютного единства Любви (Сфайрос) и полного разделения Вражды, — это и есть та физическая арена, которая определяет судьбу падшего даймона. Первоначальное блаженное состояние богов, из которого был изгнан грешный дух, — это не абстрактный рай, а физическое состояние вселенной в эпоху Сфайроса, когда все элементы слиты воедино всепроникающей силой Любви. В этом гомогенном, совершенном шаре нет разделения, нет конфликта, нет отдельных существ — это состояние чистого, недифференцированного божественного бытия.

Сам акт первородного греха, который Эмпедокл описывает в «Очищениях» как «осквернение рук кровью» или подчинение «губительной Вражде», получает свое физическое объяснение в «О природе». Вражда (Νεῖκος) — это не просто этическая категория зла, а фундаментальная космологическая сила, ответственная за разделение, анализ и конфликт. Поддаться Вражде на духовном уровне означает настроить свой божественный даймон в резонанс с той физической силой, которая разрушает космическое единство. Таким образом, падение даймона — это микрокосмический аналог макрокосмического процесса вторжения Вражды в Сфайрос. Наказание — изгнание на «тридцать тысяч времен года» — есть не что иное, как период, в течение которого во вселенной доминирует Вражда или идет борьба между ней и Любовью, то есть именно та эпоха, в которую формируется наш множественный, раздробленный мир. «Незнакомое место», где «плачет и рыдает» изгнанный дух, — это наш физический мир, мир смешения и разделения, где даймон заключен в материальную темницу тела.

Более того, физика Эмпедокла напрямую обосновывает его этику. Призыв к отказу от насилия и к строгому вегетарианству — это не сентиментальное предписание, а практическое руководство по выживанию в космологической войне. Поедание плоти убитого животного — это акт причащения силе Вражды, физическое и метафизическое усвоение принципа разделения и страдания, которое лишь глубже погружает даймона в пучину материальных перерождений. Напротив, практика Любви (Φιλότης), сострадания и ненасилия — это попытка на индивидуальном, микрокосмическом уровне воссоздать гармонию Сфайроса, настроить себя в резонанс с объединяющей космической силой, что в конечном итоге и ведет к освобождению. Сам Эмпедокл в своем лице пророка, врача и чудотворца воплощает этот синтез. Его знание физических законов («О природе») дает ему власть над элементами (он усмиряет ветры, осушает болота), а его понимание духовного пути («Очищения») позволяет ему вести других к спасению. Его практические деяния — это доказательство того, что он достиг той ступени просветления, на которой физика и этика становятся одним целым.

Однако именно эта грандиозная, но хрупкая синтетическая конструкция и стала причиной того, что наследие Эмпедокла было в дальнейшем «разобрано на части» его великими преемниками. Последующая философия не смогла или не захотела удерживать в единстве науку и мистику, и интеллектуальные наследники Эмпедокла пошли по трем разным, во многом противоположным путям, взяв из его системы лишь то, что соответствовало их собственным задачам.

Первый путь — материалистический и научный — был проложен атомистами, Левкиппом и Демокритом (вторая половина V в. до н. э.). Они стали прямыми наследниками физики Эмпедокла, но произвели в ней радикальное упрощение. Атомисты с восторгом восприняли ключевые интуиции «О природе»: идею о том, что мир состоит из вечных, неизменных, несотворимых и неуничтожимых частиц; принцип, что все возникновение и уничтожение есть лишь смешение и разделение этих частиц; механистический подход к объяснению явлений, отвергающий божественное вмешательство и телеологию; и, наконец, теорию истечений для объяснения чувственного восприятия. Однако они отбросили все, что казалось им излишним и мифологическим. Вместо четырех качественных «корней» они постулировали бесконечное множество количественно различных, но качественно одинаковых атомов. А вместо двух противоположных, персонифицированных сил Любви и Вражды они ввели единый, нейтральный принцип движения атомов в пустоте. В результате атомисты полностью ампутировали из системы Эмпедокла всю ее эсхатологическую, этическую и духовную составляющую, содержавшуюся в «Очищениях». Для Демокрита душа, как и все остальное, состояла из атомов и рассеивалась после смерти, делая бессмысленными идеи о метемпсихозе и искуплении. Таким образом, атомизм представляет собой дистиллированную, очищенную от мистики физику Эмпедокла, доведенную до ее логического материалистического предела. Эта традиция нашла свое величайшее поэтическое выражение в поэме Лукреция «О природе вещей» (I в. до н. э.), которая во многом является гимном именно этой, атомистической ветви наследия Эмпедокла.

Второй путь, диаметрально противоположный первому, — метафизический и идеалистический — был проложен Платоном (ок. 428–348 гг. до н. э.). Платон, по сути, произвел обратную операцию: он с глубоким интересом воспринял религиозно-мистическое ядро «Очищений», но отбросил или радикально переосмыслил материалистическую физику «О природе». Влияние Эмпедокла на Платона огромно и неоспоримо. Концепция бессмертной души, павшей из высшего, божественного мира из-за некоего греха, ее заключение в тело как в темницу («сома — сема», тело — могила), мучительный цикл перевоплощений (метемпсихоз) и, наконец, возможность очищения и возвращения на божественную родину через праведную жизнь и философию — все эти центральные темы платоновской сотериологии являются прямой рецепцией и гениальной переработкой идей Эмпедокла и пифагорейцев. Платоновский мир вечных, совершенных, нематериальных Идей (Форм) функционально аналогичен эмпедоклову Сфайросу — это сфера истинного, неизменного бытия, в противоположность нашему изменчивому, иллюзорному чувственному миру. Однако Платон полностью дематериализовал эту концепцию. Если у Эмпедокла Сфайрос — это физическая, хотя и совершенная, смесь материальных элементов, то у Платона мир Идей абсолютно бестелесен. Если у Эмпедокла движущими силами являются физические энергии Любви и Вражды, то у Платона мир приводится в движение стремлением к нематериальному Благу, а в «Тимее» появляется фигура божественного мастера-Демиурга, который вносит в космос разумный, телеологический порядок, чуждый механистической случайности Эмпедокла. Таким образом, Платон взял у сицилийского философа драму души, но поместил ее в совершенно иные, идеалистические декорации.

Третий путь — систематизирующий и критический — был предложен Аристотелем (384–322 гг. до н. э.). Аристотель, будучи учеником Платона, но мыслителем с сильным естественно-научным уклоном, предпринял попытку создать всеобъемлющую систему, которая бы превзошла и наивный материализм Эмпедокла, и умозрительный идеализм Платона. По отношению к Эмпедоклу Аристотель выступал одновременно как его самый проницательный наследник и самый безжалостный критик. Он заимствовал у Эмпедокла саму идею о четырех фундаментальных составляющих материального мира, которая стала основой его собственной физики на два тысячелетия. Однако, как мы видели, он кардинально изменил их статус: у Аристотеля это не вечные «корни», а взаимопревращаемые стихии, производные от первичных качеств (тепло/холод, сухость/влажность). Он признал гениальную догадку Эмпедокла о необходимости введения движущей причины, отдельной от материи, но раскритиковал Любовь и Вражду как нелогичные и недостаточные, заменив их своей сложной системой четырех причин (материальной, формальной, действующей и целевой). Аристотель с восхищением цитировал эмпедоклову теорию эволюции через случайные комбинации, но лишь для того, чтобы отвергнуть ее с позиций своей строгой телеологии, утверждая, что природа ничего не делает напрасно. Он полностью отверг и мистику «Очищений», считая метемпсихоз логически невозможным, поскольку душа для него была неотделимой формой тела. Проект Аристотеля был направлен на полную рационализацию мира, на изгнание из философии последних остатков мифа, поэзии и личного мистического опыта, которые были так важны для Эмпедокла.

Таким образом, великий синтез Эмпедокла был разрушен. Его наследие разделилось на два мощных, но односторонних потока: научный материализм (атомисты) и духовная метафизика (платонизм), в то время как Аристотель попытался построить третий путь, взяв элементы из физики Эмпедокла, но встроив их в свою собственную, принципиально иную, телеологическую систему. Нынешнее восприятие фигуры Эмпедокла в истории философии и науки заключается в признании его уникального положения как мыслителя, стоявшего на перепутье. Мы восхищаемся им как гениальным провидцем, который за две с половиной тысячи лет до Дарвина сформулировал принцип естественного отбора, задолго до Лавуазье — закон сохранения материи, а до современной физики — интуицию о фундаментальных силах притяжения и отталкивания. В то же время мы видим в нем глубокого духовного учителя, который создал пронзительную картину человеческой судьбы, полную трагизма и надежды. Эмпедокл напоминает нам о том времени, когда поэт и ученый, пророк и врач, физик и метафизик могли быть одним и тем же человеком, пытающимся единым взором охватить все тайны бытия, от строения цветка до судьбы бессмертной души.

Глава 7. Нынешнее восприятие и непреходящее влияние Эмпедокла

Интеллектуальное наследие Эмпедокла, как было показано, постигла парадоксальная судьба. Его грандиозная попытка создать единую, всеобъемлющую систему, в которой физика и этика, наука и мистика были бы неразрывно связаны, оказалась слишком сложной и амбивалентной для последующих эпох. Как справедливо отмечал Чарльз Форт, древние учения были чрезвычайно сложными, и лишь впоследствии всё более упрощались, то есть деградировали. Случай с учением Эмпедокла (это же касается и Гераклита, так и прозванного Тёмным), представлет нагляднейший тому пример. Его великие преемники — атомисты, Платон и Аристотель — не смогли или не захотели сохранить этот хрупкий синтез, разобрав его на отдельные, более удобные для своих систем компоненты. В результате этого «первичного распада» на протяжении почти двух тысячелетий Эмпедокл был известен западному миру не как целостный мыслитель, а скорее как набор разрозненных идей, преломленных через призму его могущественных критиков. Однако, подобно его вечным «корням», фундаментальные интуиции и прозрения сицилийского философа не были уничтожены; они погрузились в своего рода интеллектуальную летаргию, сохранившись в текстах оппонентов и комментаторов, чтобы в разное время и в разных контекстах вновь проявиться с неожиданной силой, доказав свою поразительную жизнеспособность. Изучение этого долгого, извилистого пути его идей и их нынешнее восприятие позволяют в полной мере оценить монументальный масштаб его фигуры.

В период поздней античности, Средневековья и раннего Ренессанса прямой доступ к оригинальным текстам Эмпедокла был практически невозможен. Его поэмы, как и труды большинства досократиков, сохранились лишь во фрагментах, цитируемых другими авторами. Главным, и это величайшая ирония истории, «хранителем» наследия Эмпедокла стал его самый суровый критик — Аристотель. Именно в «Метафизике», «Физике», «О возникновении и уничтожении» и «О душе» содержатся самые обширные и детальные пересказы физических, космологических и биологических теорий сицилийского мудреца. Другими важнейшими источниками стали труды ученика Аристотеля Теофраста («Об ощущениях»), скептика Секста Эмпирика, доксографа Аэция и, что особенно ценно, позднеантичных неоплатонических комментаторов, таких как Симпликий (VI в. н.э.), который в своих комментариях на Аристотеля привел множество бесценных дословных цитат из поэмы «О природе», стремясь защитить Эмпедокла от критики Стагирита. Однако в массовом сознании и в доминирующей научной парадигме утвердилась не оригинальная система Эмпедокла, а ее «аристотелизированная» версия, подобно тому, как учение Ницше представлено в омерзительной и негодяйской трактовке Хайдеггера, а к Шопенгауэру прикрепили бирку «пессимиста», якобы это что-то объясняет (напомню уважаемому читателю, что Шопенгауэр был поэтом-романтиком и боготворил Россини и в целом итальянскую оперу, будучи сам великолепным флейтистом, и едва ли был день, когда б он не музицировал; музыка играла ключевую роль в как жизни, так и в философии Франкфуртского Затворника). Учение о четырех стихиях стало абсолютной догмой, фундаментом всей натурфилософии, но это были уже не вечные, несотворимые «корни» Эмпедокла, а взаимопревращаемые элементы Аристотеля. Через труды Галена (II в. н.э.) эта четырехчастная структура была перенесена в медицину, породив гуморальную теорию о четырех телесных жидкостях (кровь, флегма, желтая и черная желчь), которая господствовала в европейской и арабской медицине вплоть до Нового времени. В средневековой алхимии, унаследовавшей эту парадигму, вся Великая Работа (Opus Magnum) по трансмутации металлов и поиску философского камня была, по сути, практической попыткой манипулировать пропорциями этих четырех стихий, что является прямым, хотя и мистифицированным, эхом эмпедокловой идеи о «логосе смешения».

Подлинное возрождение интереса к аутентичному Эмпедоклу началось в эпоху Ренессанса и продолжилось в Новое время. Гуманисты, стремившиеся вернуться «к истокам» (ad fontes) и сбросить оковы схоластического аристотелизма, с жадностью набросились на вновь открытые греческие тексты. Фигура самого Эмпедокла — поэта, пророка, ученого, врача, политического деятеля и чудотворца — идеально соответствовала ренессансному идеалу «универсального человека» (uomo universale). Однако настоящий переворот в восприятии его наследия произошел парадоксальным образом в тот момент, когда, казалось бы, его физика была окончательно и бесповоротно опровергнута. С научной революцией XVII–XVIII веков и рождением современной химии в работах Роберта Бойля, Антуана Лавуазье и Джона Дальтона теория четырех стихий была отправлена на свалку истории. Наука доказала, что ни земля, ни воздух, ни вода не являются элементарными субстанциями. 

Казалось, это был смертный приговор для физики Эмпедокла. Но именно в этот момент стало ясно, что за наивной, с точки зрения современной науки, оболочкой учения о четырех «корнях» скрываются фундаментальные методологические принципы, которые не только не были опровергнуты, но и легли в самое основание современного естествознания. Во-первых, это принцип сохранения материи. Великий тезис Эмпедокла, сформулированный в полемике с Парменидом, — «ничто из всех смертных вещей не имеет истинного рождения, и нет им конца в губительной смерти, но есть лишь смешение и разделение смешанного» — является философским предвосхищением фундаментального закона сохранения массы-энергии. Его μίξις (смешение) и διάλλαξις (разделение) — это точное концептуальное описание того, что мы сегодня называем химической реакцией, в ходе которой атомы не создаются и не уничтожаются, а лишь перегруппировываются, образуя новые молекулярные структуры. Во-вторых, это гениальная интуиция о существовании фундаментальных сил. Разделив пассивную материю («корни») и активные движущие причины, Эмпедокл совершил революционный шаг. А постулировав не одну, а две противоположные силы — притягивающую Любовь и отталкивающую Вражду, — он создал поразительно точную метафору для описания физической реальности. Современная физика описывает Вселенную через взаимодействие фундаментальных сил, которые можно условно разделить на силы притяжения (гравитация, сильное ядерное взаимодействие), удерживающие материю вместе, и силы отталкивания (электромагнитное отталкивание одноименных зарядов, принцип Паули), не позволяющие материи коллапсировать. Космический танец Любви и Вражды оказался гениальным поэтическим прозрением о диалектическом единстве притяжения и отталкивания, без которого невозможно существование стабильных материальных структур.

В XIX и XX веках идеи Эмпедокла обрели новую жизнь в самых неожиданных областях. Самым известным примером является его предвосхищение теории эволюции. Чарльз Дарвин в историческом очерке, добавленном в более поздние издания «Происхождения видов» (начиная с 3-го издания 1861 года), прямо ссылается на Аристотелево изложение теории Эмпедокла о возникновении случайных комбинаций органов и выживании наиболее приспособленных из них. Дарвин, цитируя Аристотеля, признает, что в этих древних строках «мы видим, как тенью мелькает принцип естественного отбора». Фантастические образы «быкорожденных с человеческими лицами» и одиноко блуждающих глаз внезапно перестали быть просто сюрреалистической поэзией и были осознаны как первая в истории попытка объяснить целесообразность живых организмов не через божественный замысел, а через слепой механизм случайности и отбора.

Не менее поразительным оказался резонанс идей Эмпедокла в глубинной психологии. Космическая борьба Любви и Вражды у Эмпедокла была спроецирована во внутренний мир человека, где вечный конфликт между стремлением к единению и тягой к распаду определяет всю сложность человеческого поведения, культуры и истории.

Наконец, трагическая и величественная фигура самого Эмпедокла, философа-мага, творившего чудеса, визионера и прорицателя, постигающего высшие смыслы, считая себя равным богам, прочно вошла в культурный пантеон Европы. Он стал архетипическим образом мыслителя, разрывающегося между знанием и верой, гордыней и самопожертвованием. Эта легенда вдохновила немецкого поэта Фридриха Гёльдерлина на создание его великой, хотя и незаконченной, философской драмы «Смерть Эмпедокла» (Der Tod des Empedokles, 1797–1800), где главный герой становится символом трагического разлада между человеком и природой, идеалом и действительностью. Английский поэт Мэтью Арнольд также посвятил ему свою драматическую поэму «Эмпедокл на Этне» (Empedocles on Etna, 1852), рисуя портрет уставшего интеллектуала, разочаровавшегося в силе разума.

Нынешнее академическое восприятие Эмпедокла окончательно отошло от представления о нем как о наивном натурфилософе. Этому в значительной степени способствовало сенсационное открытие, сделанное в 1990-х годах, — так называемый «Страсбургский папирус». Этот папирус, обнаруженный в коллекции Страсбургской библиотеки, содержит новые, ранее неизвестные фрагменты поэм Эмпедокла. Самое важное, что фрагменты из «О природе» и «Очищений» оказались на одном и том же листе, что предоставило мощнейший аргумент в пользу того, что эти две поэмы не были произведениями разных периодов или выражением противоречивых взглядов, а составляли единый, взаимосвязанный проект. Новые тексты пролили свет на детали его зоогонии и эсхатологии, подтвердив глубокую внутреннюю связь между физическим и духовным учением. Сегодня Эмпедокл предстает перед нами как исключительно систематический и последовательный мыслитель, чья система, при всей ее поэтической и мифологической образности, обладает строгой внутренней логикой. Он признан одним из величайших визионеров в истории человеческой мысли, чьи вопросы — о фундаментальных строительных блоках материи, о силах, управляющих Вселенной, о происхождении жизни из неживого, о природе сознания и о месте человека в космосе — остаются центральными и для современной науки, и для современной философии. Его наследие — это вечное напоминание о возможности целостного мировоззрения, в котором строгий рациональный анализ не исключает, а дополняет глубокое этическое переживание и поэтическое созерцание тайн бытия.