Четыре Корня, четыре Основания

Космогония первичных стихий

Глава 1. Фалес Милетский и Вода как универсальная стихия

История древнегреческой философии и, в частности, космогонии стихий берет свое начало на западном побережье Малой Азии, в процветающем полисе Милет, в начале шестого века до нашей эры. Именно здесь зародилась философема, навсегда определившая вектор развития европейской мысли, осуществив грандиозный переход от мифопоэтического мировоззрения к рационально-логическому объяснению устройства вселенной. До появления первых философов-натуралистов, которых мы сегодня называем досократиками, греческий мир опирался на теогонические и космогонические эпосы Гомера и Гесиода. В этих древних сказаниях мир представал как арена действий антропоморфных божеств, а природные явления, такие как бури, землетрясения или смена времен года, объяснялись исключительно волей, гневом или капризами олимпийцев. В этом контексте вода ассоциировалась с могущественным титаном Океаном и его супругой Тефией, которые у Гомера именовались прародителями богов. Однако в Милете произошел радикальный эпистемологический сдвиг: явления природы начали рассматриваться как результат естественных процессов, подчиненных внутренним закономерностям, а не внешнему божественному вмешательству.

Основоположником этой новой интеллектуальной парадигмы, первым европейским философом и родоначальником милетской школы стал Фалес (около 624 – 546 гг. до н. э.). Происходя из знатного финикийского рода Фелидов, Фалес был не только кабинетным мыслителем, но и выдающимся государственным деятелем, инженером, математиком и астрономом. Античная традиция единодушно включает его в список «Семи мудрецов» Эллады. Его жизнь пришлась на период бурного развития торговли и мореплавания, когда Милет выступал важнейшим культурным перекрестком между Грецией, Египтом и Вавилоном. Известно, что Фалес совершал длительные путешествия в Египет, где изучал геометрию у жрецов, и в Вавилон, где познакомился с астрономическими таблицами. Именно эти эмпирические знания позволили ему, насколько можно предположить, точно предсказать солнечное затмение, произошедшее 28 мая 585 года до нашей эры во время битвы при Галисе. Этот исторический факт служит важнейшей хронологической привязкой для датировки его активной интеллектуальной деятельности.

В отличие от более поздних философов, Фалес стоял у самых истоков письменной прозаической традиции, и вопрос о том, оставлял ли он после себя обширные письменные труды, остается предметом дискуссий среди антиковедов. Тем не менее, античная доксографическая традиция приписывает ему авторство нескольких небольших трактатов, которые были написаны, предположительно, в период с 580 по 560 годы до нашей эры. К ним относятся работы «Морская астрология» (Ναυτικὴ ἀστρολογία), «О солнцевороте» (Περὶ τροπῆς) и «О равноденствии» (Περὶ ἰσημερίας). К сожалению, ни один из этих текстов не дошел до наших дней в оригинале, и о содержании философского учения Фалеса мы знаем исключительно благодаря фрагментарным свидетельствам и критическим разборам более поздних мыслителей, в первую очередь — Аристотеля. Именно Аристотель в первой книге своего фундаментального труда «Метафизика» (Μετὰ τὰ φυσικά), написанного в середине четвертого века до нашей эры, систематизировал взгляды своих предшественников и сформулировал терминологический аппарат, через призму которого мы до сих пор воспринимаем досократиков.

Фундаментальным прорывом Фалеса стало выдвижение концепции «архе» (ἀρχή), что в переводе с древнегреческого означает «начало», «первооснова» или «первопричина». Фалес первым задался вопросом о том, существует ли единая, неизменная субстанция, из которой возникает все многообразие видимого мира, из которой все вещи состоят в своей основе и в которую они в конечном итоге возвращаются после своего разрушения. Ответом на этот беспрецедентный для своего времени вопрос стал исторический тезис Фалеса: первоначалом всего сущего является Вода (Ὕδωρ). Аристотель в «Метафизике» (983b 20) приводит точную формулировку его главного философского постулата: «Начало (архе) всего есть вода, потому и земля покоится на воде». Эта фраза, несмотря на свою кажущуюся простоту, скрывает в себе грандиозную космогоническую и онтологическую революцию. Фалес впервые в истории европейской мысли свел все бесконечное качественное многообразие вселенной к единому материальному субстрату, положив начало философскому монизму.

Обоснование этого взгляда, реконструируемое нами по свидетельствам античных авторов, базировалось на глубоком, проницательном наблюдении за природой живых организмов и физическими процессами. Фалес пришел к своему выводу не путем абстрактных спекуляций, а через эмпирический анализ условий возникновения и поддержания жизни. Аристотель подробно объясняет логику милетского мыслителя: Фалес заметил, что пища всех живых существ влажная, и что само тепло, являющееся признаком жизни, рождается из влаги и ею поддерживается. Семена, из которых произрастает любая жизнь, по своей природе имеют влажную основу. Более того, высыхание ассоциировалось со смертью, превращением в прах, в то время как влажность была синонимом витальности, роста и зарождения нового. Таким образом, то, из чего все возникает (влага, вода), логически признается фундаментальным принципом (архе) всех вещей.

Помимо чисто биологических аргументов, Фалес, несомненно, опирался на метеорологические и геологические наблюдения, сделанные им во время морских путешествий и пребывания в дельте Нила. Египет продемонстрировал ему колоссальную созидательную силу воды: ежегодные разливы Нила приносили плодородный ил, из которого в буквальном смысле слова «рождалась» земля и пища, поддерживающая существование целого народа. Кроме того, вода в обычных природных условиях представляет собой единственное вещество, которое наглядно и постоянно демонстрирует способность к трансмутации, изменяя свое агрегатное состояние. При замерзании она становится твердой, подобно камню или земле (лед); при испарении она превращается в невидимый дух, воздух или пар; а в своем обычном состоянии она остается текучей жидкостью. Это уникальное свойство воды легко могло подтолкнуть Фалеса к мысли о том, что все остальные вещества в мире — камни, земля, воздух, металлы — суть не что иное, как вода, просто находящаяся в различной степени конденсации или разрежения.

Космогоническая модель Фалеса напрямую вытекала из его учения о первоначале. Он представлял себе Вселенную в виде огромного, бескрайнего океана первородной влаги. Земля же в этой системе мыслилась как плоский диск или массивная плавучая платформа, которая покоится на поверхности этой космической воды. Аристотель в своем трактате «О небе» (Περὶ οὐρανοῦ, 294a), написанном около 350 года до н. э., передает этот тезис так: «Другие говорят, что она [земля] покоится на воде. Это самое древнее объяснение, которое до нас дошло, и его приписывают Фалесу Милетскому. Он считал, что земля остается неподвижной, потому что она плавает, как кусок дерева или что-то в этом роде, ведь ни одна из этих вещей не может держаться на воздухе, но может плавать на воде». В этой концепции землетрясения, которые в мифологии приписывались ударам трезубца бога Посейдона, получили строго натуралистическое объяснение: они происходят из-за колебаний того бескрайнего подземного океана, на котором плавает земной диск, подобно тому, как раскачивается корабль на волнах во время шторма.

Важнейшим аспектом философии Фалеса, который необходимо осветить для полноты картины, является его гилозоизм (от греческих слов ὕλη — материя, и ζωή — жизнь). Для Фалеса Вода не была мертвой, инертной физической массой в современном понимании этого слова. В его представлении первоматерия была изначально наделена жизнью, внутренней энергией и способностью к саморазвитию. Эта оживотворенность космоса выражена в другом знаменитом тезисе, который Аристотель цитирует в трактате «О душе» (Περὶ ψυχῆς, 411a): «Всё полно богов» (πάντα πλήρη θεῶν εἶναι). Фалес утверждал, что душа или некая божественная, движущая сила пронизывает весь мир, сливаясь с первоначальной стихией. В качестве доказательства того, что даже кажущаяся неодушевленной материя обладает жизненной силой, Фалес приводил в пример магнитный железняк и янтарь (при натирании приобретающий статическое электричество). «Магнит имеет душу, потому что движет железо», — утверждал мыслитель. Таким образом, божественное начало у Фалеса не выносится за пределы мира на вершину Олимпа, а имманентно присуще самой природе (фюзис). Эта первородная вода обладает собственной волей к трансформации, она живая, вечная и неиссякаемая.

Поскольку Фалес был абсолютным новатором, в его время еще не существовало развитого философского сообщества, способного вести с ним дискуссии на том же категориальном уровне, поэтому прижизненной полемики в строгом смысле слова зафиксировано не было. Его главной полемикой был неявный, но мощный концептуальный вызов всей мифологической картине мира Гесиода. Однако спустя поколения работы и идеи Фалеса подверглись жесточайшей и структурированной критике. Главным критиком концепции Фалеса, как это ни парадоксально, выступил тот же самый человек, благодаря которому мы ее знаем — Аристотель.

В четвертом веке до нашей эры Аристотель, выстраивая собственную телеологическую физику и теорию четырех причин, указывал на существенные логические изъяны милетского монизма. Основная суть полемики Аристотеля с Фалесом заключалась в проблеме первопричины движения и проблеме опоры. В трактате «О небе» (294a 30) Аристотель саркастически критикует космологию плавающей земли: «Они говорят, что она [земля] покоится на воде... как будто этот же самый вопрос не возникает и относительно самой воды, на которой покоится земля! Ведь и вода по своей природе не может держаться на весу, но должна на чем-то покоиться». Аристотель указывал на то, что концепция Фалеса ведет к дурной бесконечности: если земля покоится на воде, то на чем должна покоиться сама вода? И если вода нуждается в опоре, то на чем покоится эта опора?

Второй, еще более глубокий аспект аристотелевской критики касался природы самих стихий. В «Метафизике» Аристотель упрекает ранних ионийцев в том, что они открыли только одну из четырех необходимых причин сущего — материальную причину (субстрат), но полностью проигнорировали причину движущую (то, что заставляет материю меняться). Аристотель писал: «Ведь не сам же субстрат производит в себе перемены... ни дерево, ни медь не являются причиной того, что они изменяются; не дерево делает ложе и не медь — статую, но нечто иное есть причина изменения».

Поскольку Фалес жил за двести лет до Аристотеля, он не мог в точности ответить на эти обвинения. Однако логика его собственной философии содержала в себе имманентный ответ, который восстанавливается историками философии. Для Фалеса Вода не была просто одной из стихий внутри уже сформированного мира, она была самим Абсолютом. Как божественное первоначало, объемлющее собой всё, космическая Вода не нуждалась в какой-либо внешней опоре, потому что за ее пределами не было пространства, она сама была абсолютным низом и беспредельной основой мироздания. Что же касается движущей причины, то обвинения Аристотеля во многом проецировали понятия поздней философии на архаичную мысль. Для Фалеса, благодаря его гилозоизму, материя и движущая сила еще не были разделены; Вода была живой и божественной, а значит, она сама по себе являлась причиной своего собственного движения и качественных изменений, не нуждаясь во внешнем «скульпторе» или перводвигателе.

Несмотря на кажущуюся сегодня наивность идеи о том, что всё состоит из воды, влияние работ и концепций Фалеса на местную и общемировую философскую мысль оказалось колоссальным и неисчерпаемым. Его непосредственным последователем и учеником стал Анаксимандр, который продолжил развивать идею первоначала, хотя и подверг критике саму Воду как слишком конкретную стихию. Значение Фалеса заключается не в правильности его конкретного физического ответа, а в правильности поставленного им вопроса. Он впервые в истории человечества предложил редукционистский подход к пониманию природы, попытавшись объяснить сложное через простое и многообразное через единое.

Вплоть до наших дней нынешнее восприятие достижений Фалеса строится на признании его заслуг как творца первой в истории научной гипотезы. Фридрих Ницше восхищался им как человеком, разорвавшим цепи мистического мышления. Предложив концепцию Воды, Фалес задал алгоритм, которому наука следует и по сей день: поиск универсального физического закона или единой теории поля, объединяющей все виды фундаментальных взаимодействий, является прямым концептуальным потомком милетской попытки найти первооснову всех вещей в текучей, живой стихии мирового океана. Его философия стала тем интеллектуальным фундаментом, на котором выросло всё величественное здание досократовской космогонии, подготовив почву для появления еще более абстрактных и сложных теорий стихий.

Глава 2. Анаксимандр Милетский и Апейрон как бесконечная первооснова сущего

Интеллектуальная революция, начатая Фалесом в богатом ионийском полисе Милете, не остановилась на констатации воды как универсального материального субстрата. Следующий колоссальный шаг в развитии досократовской космогонии стихий был сделан его младшим современником, учеником и, по некоторым античным свидетельствам, родственником — Анаксимандром (около 610–546 гг. до н. э.). Если Фалес впервые задал вектор поиска единой первопричины видимого многообразия мира, то Анаксимандр вывел этот поиск на принципиально новый уровень философской абстракции, навсегда отделив умопостигаемую сущность от чувственно воспринимаемых физических элементов. Жизнь Анаксимандра, как и жизнь его учителя, протекала в эпоху великой греческой колонизации и бурного развития эмпирических знаний. Античная традиция приписывает ему множество выдающихся изобретений: он первым в Греции установил гномон (солнечные часы, позволяющие определять не только время, но и дни солнцестояний и равноденствий), первым составил географическую карту обитаемого мира (ойкумены) на медной доске и сконструировал небесный глобус, отражающий геометрию космоса. Однако его главным достижением, обессмертившим его имя в истории мысли, стала грандиозная космологическая и онтологическая система.

Свои философские воззрения Анаксимандр изложил в фундаментальном прозаическом труде, получившем впоследствии традиционное для досократиков название «О природе» (Περὶ φύσεως). Это произведение, написанное приблизительно в 547 году до нашей эры, незадолго до смерти мыслителя, имеет колоссальное историческое значение: оно считается первым в истории европейской цивилизации философским и научным трактатом, написанным прозой. До этого эпохального события все размышления о мироустройстве, включая теогонии Гесиода и орфические гимны, облекались в поэтическую, метрическую форму гекзаметра. Использование прозы символизировало окончательный разрыв с мифопоэтической традицией: Анаксимандр стремился к предельной ясности, логической строгости и доказательности, для которых метафорический язык поэзии был уже непригоден. К сожалению, трактат Анаксимандра, хранившийся в библиотеках античности, не дошел до нас целиком. Его содержание реконструируется на основе фрагментов и пересказов, сохранившихся в трудах так называемых доксографов — более поздних античных авторов, систематизировавших мнения предшественников. Важнейшими источниками для нас являются работы Теофраста (ученика Аристотеля) и неоплатоника Симпликия, жившего в шестом веке нашей эры.

Развивая идеи милетской школы, Анаксимандр подверг критическому переосмыслению саму концепцию первоначала (архе), предложенную Фалесом. Главный эпистемологический вопрос, который задал себе Анаксимандр, заключался в следующем: как может конкретная, эмпирически наблюдаемая стихия, обладающая ярко выраженными качествами, порождать свои собственные противоположности? Если первоосновой всего является Вода, природа которой холодная и влажная, то как из нее мог возникнуть огонь, который по своей сути горяч и сух? Согласно строгой логике Анаксимандра, стихии в физическом мире находятся в состоянии непримиримого антагонизма, они стремятся уничтожить друг друга. Огонь испаряет воду, вода гасит огонь. Если бы один из этих определенных элементов был абсолютно доминирующим первоначалом, он, в силу своей бесконечности, давно поглотил бы и уничтожил все остальные элементы, предотвратив само появление многообразного мира. Следовательно, рассуждал Анаксимандр, первоначало не может быть ни водой, ни огнем, ни воздухом, ни землей. Оно должно быть неким иным, нейтральным состоянием, лишенным конкретных качественных характеристик, чтобы иметь возможность порождать из себя любые противоположности, не отдавая предпочтения ни одной из них.

В результате этого глубокого логического вывода Анаксимандр ввел в философский лексикон понятие «Апейрон» (ἄπειρον). Слово образовано от отрицательной приставки «а-» (без) и существительного «пейрар» (предел, граница) и буквально переводится как «беспредельное», «безграничное» или «бесконечное». Апейрон Анаксимандра — это не просто пространственная бесконечность, это качественная неопределенность, неисчерпаемый, вечный и нестареющий материальный субстрат, из которого возникает все сущее и в который все возвращается. Симпликий в своих комментариях к «Физике» Аристотеля (Phys. 24, 13) передает эту мысль так: «Анаксимандр... сказал, что начало и элемент сущих вещей есть апейрон, первым введя это имя для начала. Он говорит, что это не вода и не какой-либо другой из так называемых элементов, но некая иная бесконечная природа, из которой рождаются все небеса и миры, находящиеся в них». Апейрон объемлет все мироздание, управляет им и содержит в себе причины зарождения и уничтожения бесчисленных миров. Эта субстанция божественна в том смысле, что она бессмертна и неуничтожима, но она лишена антропоморфных черт олимпийских богов.

Космогонический процесс, согласно Анаксимандру, начинается с выделения из вечного Апейрона противоположностей. Из недр безграничной первоматерии в определенный момент времени выделяется некое «семя» (гонимос) или зародыш, содержащий в себе зачатки горячего и холодного. Это зарождающееся ядро будущего мира начинает вращаться, в результате чего холодное и влажное сосредотачивается в центре, образуя пра-Землю и первичную влагу, а горячее и сухое устремляется на периферию, формируя огненную сферу. В трактате псевдо-Плутарха «Строматы» (Strom. 2) этот процесс описывается детально: «Он говорит, что при возникновении этого мира из вечного [апейрона] выделилось детородное начало теплого и холодного, и вокруг воздуха, окружающего землю, выросла некая огненная сфера, как кора вокруг дерева. Когда же она разорвалась и замкнулась в некие круги, образовались солнце, луна и звезды». Таким образом, космос формируется не по воле божественного творца-демиурга, а путем строгого, механического расслоения противоположных стихий под воздействием центробежных сил первоначального вихря.

Особого внимания заслуживает революционная космология Анаксимандра, которая демонстрирует поразительный отход от обыденного опыта и переход к абстрактному математическому конструированию Вселенной. В отличие от Фалеса, который считал, что Земля плавает на воде, Анаксимандр заявил, что Земля не нуждается ни в какой физической опоре. Он утверждал, что Земля имеет форму низкого цилиндра или барабана колонны (ее высота относится к ширине как 1 к 3), и мы живем на одном из ее плоских оснований. Главный же прорыв заключался в объяснении ее неподвижности. Земля покоится в самом геометрическом центре сферического космоса, и именно благодаря своей абсолютной равноудаленности от всех краев вселенной она не имеет причин двигаться ни вверх, ни вниз, ни вправо, ни влево. Это первое в истории науки применение принципа достаточного основания. Аристотель в трактате «О небе» (295b 10) с нескрываемым уважением, хотя и с критической позиции, описывает этот тезис: «Некоторые говорят, что она [земля] остается на месте вследствие равновесия... Ибо тому, что находится в центре и одинаково относится к краям, не подобает двигаться ни вверх, ни вниз, ни в стороны».

Небесные светила в модели Анаксимандра — это не независимые огненные объекты, парящие в пустоте, а гигантские полые кольца из непрозрачного уплотненного воздуха (подобные ободам колесниц), внутри которых бушует космический огонь. Этот огонь мы видим только через небольшие отверстия (сопла) в этих кольцах. Солнечное затмение или лунные фазы объяснялись Анаксимандром сугубо механистически — как временное перекрытие или сужение этих огненных отверстий воздушными массами. Примечательно, что Анаксимандр первым попытался установить математические пропорции мироздания: он считал, что кольцо звезд находится ближе всего к Земле, кольцо Луны — дальше, на расстоянии 18 радиусов Земли, а кольцо Солнца — дальше всего, на расстоянии 27 радиусов Земли. Эта перевернутая (по сравнению с реальным положением дел) астрономическая шкала была продиктована философской логикой: Солнце как чистейшее проявление стихии огня должно находиться на самой отдаленной периферии космоса, максимально далеко от холодной и тяжелой земли.

Самым знаменитым дошедшим до нас фрагментом работы Анаксимандра, представляющим собой первый дословный текст западной философии, является цитата, сохраненная Симпликием, объясняющая динамику элементов внутри уже сформированного мира. Описывая процесс постоянного взаимопревращения стихий (земли, воды, воздуха и огня), Анаксимандр пишет: «А из каких начал вещам рождение, в те же самые и гибель совершается по роковой оговорённости, ибо они выплачивают друг другу справедливое возмездие и пеню за свою несправедливость в назначенный срок времени». Этот текст содержит глубочайшую метафору: стихии представлены как тяжущиеся стороны в космическом суде, где судьей выступает само Время. Попытка любого элемента расширить свою сферу влияния за счет другого (например, зимнего холода за счет летнего тепла) расценивается как онтологическая «несправедливость» (адикия). В ответ космический закон непременно восстанавливает баланс, заставляя агрессора отступить, тем самым сохраняя общую гармонию и стабильность мира на фоне непрерывной борьбы.

Несмотря на грандиозность и логическую стройность концепции Апейрона, она стала мишенью для ожесточенной полемики со стороны более поздних античных мыслителей, требовавших большей категориальной точности. Главным и самым последовательным критиком Анаксимандра выступил Аристотель, писавший свои труды в четвертом веке до нашей эры. В своем трактате «Физика» (Книга III, 204b 22) Аристотель подверг разгромной критике саму возможность существования бесконечного материального тела, не являющегося при этом ни одним из известных элементов. Аристотель пишет: «Не может быть такого единого и простого тела, которое было бы бесконечным... ни того, которое некоторые полагают помимо элементов (из которого они эти элементы порождают), ни какого-либо простого. Ибо некоторые делают бесконечным именно это (а не воздух или воду), чтобы остальные элементы не были уничтожены его бесконечностью; ведь они содержат в себе противоположность друг другу... и если бы один из них был бесконечен, остальные были бы уже уничтожены. Теперь же, говорят они, есть нечто иное, из чего они возникают. Но такого тела не может быть».

Суть полемики Аристотеля сводилась к требованию строгой классификации. Для Аристотеля всякая материя должна обладать формой и конкретными качествами. «Нечто иное», лишенное свойств, для него есть небытие или просто логическая абстракция, не способная существовать в реальности как отдельное физическое тело. Кроме того, Аристотель в «Метафизике» (1069b 20) обвинил Анаксимандра в том, что его космогония — это концепция простой «смеси» (мигмы). По мнению Стагирита, Апейрон Анаксимандра — это не единое первоначало, а просто хаотичная смесь всех существующих качеств, из которой они затем механически извлекаются, подобно тому как из кучи зерна выбирают разные сорта. Это, по мнению Аристотеля, лишало систему Анаксимандра подлинного единства.

Поскольку Анаксимандр жил за два столетия до возникновения этой критики, он не мог вступить в прямую текстовую дискуссию со Стагиритом. Тем не менее, строгая логика его учения содержит имманентный и исчерпывающий ответ на эти обвинения. Анаксимандр ответил бы, что Аристотель совершает категориальную ошибку, применяя законы физического мира к метафизической первооснове. Апейрон именно потому и является первоосновой, что он находится по ту сторону эмпирических качеств; он является условием возможности существования свойств, а не одним из них. Если бы Апейрон обладал качествами, он подчинялся бы закону «космической справедливости и возмездия», то есть был бы конечным и смертным. Бесконечная продуктивность Вселенной (рождение и гибель бесчисленных миров) требует источника, который сам не истощается и не связан ограничениями формы. Таким образом, то, что Аристотель считал логическим изъяном (бескачественность), для Анаксимандра было единственно возможным способом гарантировать вечность и неисчерпаемость мироздания.

Влияние идей Анаксимандра на местную и общую философскую мысль до наших дней трудно переоценить. Его непосредственными последователями в понимании необходимости баланса противоположностей стали Гераклит и Эмпедокл. Концепция невидимого, но всепроникающего субстрата подготовила почву для появления учения Анаксагора о гомеомериях и атомистической теории Левкиппа и Демокрита. Анаксимандр первым сформулировал закон сохранения материи в его архаичной форме: ничто не возникает из небытия и не уходит в небытие, меняются лишь формы, выделяющиеся из Апейрона. Кроме того, Анаксимандр выдвинул удивительную для своего времени биологическую гипотезу: он утверждал, что первые живые существа зародились во влаге под воздействием солнечного тепла, были покрыты колючей чешуей, а человек первоначально развивался внутри рыбоподобных существ, выйдя на сушу лишь тогда, когда смог самостоятельно добывать пищу. Это делает его ранним предтечей эволюционных идей.

Современные физики и космологи часто находят поразительные метафорические параллели между концепцией Апейрона и современными теориями квантового вакуума, из флуктуаций которого рождаются частицы, или с теорией мультивселенной, где наш космос — лишь один из бесчисленных «пузырей», возникающих из единой, непостижимой, бесконечной среды. Шаг от осязаемой воды Фалеса к абстрактному Апейрону стал тем решающим скачком, который превратил натурфилософию из обобщенного естествознания в подлинную метафизику, исследующую невидимые основания видимого мира.

Глава 3. Анаксимен Милетский и Воздух как количественная мера качественного многообразия

Грандиозный интеллектуальный фундамент милетской школы, ставший основой для всей западной философии и науки, достигла своего логического завершения и наивысшей степени физической конкретизации в трудах третьего великого ионийского мыслителя — Анаксимена (около 585–525 гг. до н. э.). Являясь младшим современником, учеником и последователем Анаксимандра, Анаксимен оказался перед лицом сложнейшей эпистемологической и онтологической дилеммы, оставленной ему предшественниками. С одной стороны, Фалес предложил в качестве первоначала (архе) Воду — осязаемую, конкретную стихию, но столкнулся с трудностью объяснения того, как из нее могут возникнуть противоположные ей сущности, например, огонь. С другой стороны, Анаксимандр, стремясь преодолеть это противоречие, возвел первоначало в абсолютную абстракцию, назвав его Апейроном (беспредельным) — субстанцией, лишенной каких-либо эмпирических качеств, что делало невозможным ее непосредственное наблюдение и физическое изучение. Историческая заслуга Анаксимена заключается в том, что он осуществил блестящий философский синтез: он вернул первоначалу физическую осязаемость и конкретность, подобно Фалесу, но при этом сохранил за ним свойства бесконечности и неисчерпаемости, постулированные Анаксимандром. Этим универсальным синтезирующим элементом в его системе стал Воздух (Ἀήρ).

Свои философские, астрономические и метеорологические воззрения Анаксимен изложил в прозаическом трактате, который, следуя уже установившейся ионийской традиции, получил у более поздних античных классификаторов название «О природе» (Περὶ φύσεως). Точная дата написания этого труда неизвестна, однако исследователи относят период его создания примерно к 546–528 годам до нашей эры, то есть к эпохе наивысшего расцвета и последующего упадка независимого Милета перед лицом персидской угрозы. Важнейшей характеристикой этого трактата, на которую обращали внимание еще античные комментаторы, был его язык. Диоген Лаэртский в своем компендиуме «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» особо подчеркивает: «Он писал на ионийском диалекте простым и безыскусным слогом» (λέξει Ἰάδι ἁπλῇ καὶ ἀπερίττῳ). В отличие от своего учителя Анаксимандра, который использовал возвышенную, витиеватую и почти пророческую прозу, изобилующую поэтическими метафорами (подобно метафоре «космической справедливости»), Анаксимен сознательно выбрал строгий, сухой и ясный стиль изложения. Это был важнейший шаг в формировании языка подлинной науки: философский текст окончательно избавлялся от пережитков мифологического символизма, стремясь к максимально точной дескрипции наблюдаемых физических процессов. Как и труды его предшественников, работа Анаксимена дошла до нас лишь в виде разрозненных фрагментов и свидетельств доксографов — Теофраста, Псевдо-Плутарха, Симпликия и Аэция.

Выбор Воздуха в качестве абсолютного первоначала мироздания не был случайным или продиктованным исключительно поэтической интуицией; он опирался на глубокие наблюдения за природой живого и неживого миров. В древнегреческом языке понятие «аэр» (ἀήρ) первоначально означало не просто прозрачную газообразную среду в современном понимании, но густой туман, испарения, нижний слой атмосферы, плотно обволакивающий землю. Анаксимен наделил этот Воздух атрибутами божественности: он бесконечен, вечен, находится в постоянном движении и объемлет собой весь космос. Ключевым философским аргументом в пользу Воздуха стало отождествление макрокосма (вселенной) и микрокосма (человека), выраженное в знаменитом фрагменте, сохраненном доксографом Аэцием: «Подобно тому как душа наша, будучи воздухом, скрепляет нас, так дыхание и воздух объемлют весь космос» (Οἷον ἡ ψυχὴ ἡ ἡμετέρα ἀὴρ οὖσα συγκρατεῖ ἡμᾶς, καὶ ὅλον τὸν κόσμον πνεῦμα καὶ ἀὴρ περιέχει). В этой парадигме Воздух тождественен «пневме» (πνεῦμα) — животворящему дыханию. Поскольку дыхание является непреложным условием и абсолютным признаком биологической жизни, Анаксимен экстраполировал этот принцип на всю вселенную: мир есть гигантский живой организм, который дышит, и именно этот бесконечный космический вздох (Воздух) является источником его существования, упорядоченности и постоянного обновления.

Однако самым выдающимся и революционным вкладом Анаксимена в историю науки стало не само провозглашение Воздуха первоначалом, а открытие универсального физического механизма, посредством которого эта единая стихия трансформируется во все наблюдаемое многообразие вещей. Анаксимен первым в истории человеческой мысли сформулировал принцип, согласно которому качественные изменения материи являются прямым следствием ее количественных изменений. Этим механизмом стали процессы сгущения (πύκνωσις — пикносис) и разрежения (μάνωσις — маносис). Симпликий в своих комментариях к «Физике» Аристотеля (Phys. 24, 26) передает этот фундаментальный закон следующим образом: «Он [Анаксимен] утверждает, что природа Воздуха едина и бесконечна, но она не неопределенна, как говорил Анаксимандр, а вполне определенна. Различия же вещей он объясняет разрежением и сгущением. Разрежаясь, воздух становится огнем, а сгущаясь — ветром, затем облаком, при дальнейшем сгущении — водой, потом землей и, наконец, камнями. А все остальное возникает из этого».

Для обоснования этой прорывной физической теории Анаксимен прибегал к эмпирическим доказательствам, доступным проверке. Античная традиция (в частности, Плутарх в трактате «О первичном холоде») сохранила описание его знаменитого физиологического эксперимента с дыханием, который иллюстрировал связь между плотностью материи и ее температурой. Анаксимен предлагал поднести ладонь ко рту и выдохнуть на нее воздух двумя разными способами. Если выдыхать Воздух через широко открытый рот (в расслабленном, разреженном состоянии), он ощущается как теплый. Если же сжать губы и выдыхать Воздух сильной, узкой струей (в сжатом, сгущенном состоянии), он парадоксальным образом становится холодным. Из этого изящного, хотя и физически неполного с точки зрения современной термодинамики наблюдения Анаксимен сделал грандиозный космологический вывод: разрежение неразрывно связано с нагреванием (и в пределе порождает космический огонь), а сгущение связано с охлаждением (порождая ветер, воду, землю и лед). Таким образом, все агрегатные состояния вещества и все видимые стихии — это лишь различные степени концентрации единой, вечно движущейся воздушной массы.

Космология Анаксимена, логически вытекающая из его физики сгущения и разрежения, представляла собой оригинальную модификацию ионийской картины мира. Земля в его представлении была плоской, широкой и тонкой, подобно крышке стола или листу. Процесс ее образования описывался так: в результате сильного сгущения первичного воздуха образовалась плотная масса, которая благодаря своей плосковатой форме не падает вниз, а «оседлывает» находящийся под ней Воздух. Подобно тому как плоский лист бумаги планирует в потоках ветра, плоская Земля покоится на упругой воздушной подушке. Аристотель в трактате «О небе» (Περὶ οὐρανοῦ, 294b 13) подробно описывает эту концепцию: «Анаксимен, Анаксагор и Демокрит говорят, что причиной ее [Земли] неподвижности является ее плоская форма. Ибо она не разрезает находящийся внизу воздух, а покрывает его, словно крышкой, что, как мы видим, делают плоские тела: они обладают большой сопротивляемостью ветрам из-за своего сопротивления».

Небесные светила — Солнце, Луна и звезды — в системе Анаксимена возникают из Земли в результате ее испарений. Влага, поднимающаяся от плоской Земли, постепенно разрежается, нагревается и в конечном итоге превращается в огонь, из которого и состоят светила. Они также имеют плоскую форму и, подобно огненным листьям, переносятся космическими ветрами по небесному своду. Важным отличием космологии Анаксимена от воззрений Анаксимандра было его учение о движении светил. Если Анаксимандр полагал, что звезды и Солнце совершают полные обороты и проходят под Землей, то Анаксимен утверждал, что они вращаются исключительно вокруг нее, не заходя под низ, подобно тому как войлочная шапка (пилос) вращается на голове человека. Светила скрываются из виду ночью не потому, что они опускаются под плоский земной диск, а потому, что их заслоняют высокие северные горы, и потому, что они отдаляются от наблюдателя на огромное расстояние. Кроме того, Анаксимен дал строго натуралистическое объяснение метеорологическим феноменам: молнии возникают, когда ветер разрывает облака (возникает вспышка от трения), радуга — это падение солнечных лучей на сгущенный влажный воздух, а землетрясения происходят из-за попеременного высыхания и намокания земли, в результате чего она трескается и обрушивается сама в себя.

Несмотря на потрясающую для своего времени логическую стройность, учение Анаксимена о единой материальной первооснове подверглось фундаментальной критике со стороны позднейших античных философов, стремившихся к созданию более сложных онтологических систем. Главным критиком, как и в случае с другими милетцами, выступил Аристотель, а также его ученик Теофраст в конце четвертого века до нашей эры. В первой книге «Метафизики» (984a 5) Аристотель классифицирует Анаксимена как «физиолога» (исследователя природы), который поставил Воздух даже раньше Воды как самое первичное из простых тел. Однако суть полемики Аристотеля с Анаксименом заключалась в категорическом неприятии монизма и механистического детерминизма. Аристотель утверждал, что одна только материальная причина (субстрат, в данном случае Воздух) не способна объяснить сам факт целенаправленного изменения и возникновения сложных, упорядоченных форм.

Аристотель формулировал свою критику так: «Те, кто с самого начала взялись за подобные исследования и заявили, что субстрат один... не смогли объяснить причину движения. Ведь, как мы уже говорили, не сам же субстрат производит в себе перемены... Следовательно, те, кто утверждает, что вселенная едина и есть некая единая природа, не смогли найти причину движения». Иными словами, Аристотель настаивал на том, что Воздух, будучи неодушевленной материей (в его собственном, аристотелевском понимании материи как пассивной потенции), не может обладать внутренней способностью сгущаться и разрежаться без воздействия внешней активной силы — движущей причины. Если Воздух превращается в камень, то должна быть некая сила, отличная от Воздуха, которая заставляет его это делать. Подобная критика звучала и со стороны элеатской школы (Парменида), которая логически отрицала саму возможность множественности и изменения: если есть только Единое (Воздух), то как оно может стать множественным, не породив из себя то, что не является им самим?

Историческая дистанция не позволила Анаксимену прямо ответить на трактаты Аристотеля, однако реконструкция его философии позволяет сформулировать точный и последовательный ответ, заложенный в самом фундаменте его системы. Анаксимен, как и все ранние ионийцы, был гилозоистом. Для него полемика Аристотеля о разделении материи и движущей силы была бы лишена смысла, поскольку Воздух Анаксимена — это не пассивный газ, а божественная, живая субстанция. В ответ на критику о необходимости внешнего двигателя Анаксимен утверждал бы то, что зафиксировали доксографы: свойством Воздуха является «вечное движение» (κίνησις ἀΐδιος). Это движение не привнесено извне, оно имманентно присуще самой природе первоначала. Как живое дыхание космоса, Воздух обладает внутренней самодвижущей силой; он вечно пульсирует, сжимаясь и расширяясь, и именно эта бесконечная внутренняя витальность является исчерпывающей причиной всех качественных трансформаций в мире. Воздуху не нужен внешний скульптор, потому что он сам является и материалом, и организующим принципом.

Влияние идей Анаксимена на последующее развитие философской и научной мысли оказалось исключительно глубоким и долговечным. Его концепция Воздуха как одухотворенной основы мира нашла прямого и ревностного продолжателя в лице Диогена Аполлонийского (V в. до н. э.), который развил учение Анаксимена, добавив к нему идею космического разума (нуса), разлитого в воздухе. В эпоху эллинизма учение Анаксимена стало важнейшим строительным материалом для грандиозной системы стоицизма. Стоики (Зенон Китийский, Хрисипп) восприняли идею «пневмы» — огненного дыхания или теплого воздуха, который пронизывает всю материю, скрепляет ее своим внутренним натяжением (тоносом) и управляет вселенной согласно божественному логосу. Даже великий врач Гиппократ и его школа во многом опирались на пневматическую теорию Анаксимена, объясняя здоровье человека правильной циркуляцией и температурой внутреннего воздуха.

Нынешнее восприятие трудов Анаксимена в истории науки оценивается как колоссальный концептуальный прорыв. Хотя конкретные физические детали его космологии (например, плоская Земля или светила, похожие на листья) давно отброшены наукой, его фундаментальный методологический принцип остается непререкаемым. Анаксимен первым выдвинул гипотезу о том, что все качественные различия в природе (твердое, жидкое, газообразное, горячее, холодное) могут быть сведены к единому субстрату и объяснены исключительно через количественные изменения его плотности. Эта гениальная догадка структурно предвосхитила основу современной физики: сегодня мы знаем, что агрегатные состояния любого вещества (газ, жидкость, твердое тело) определяются исключительно расстоянием между молекулами и кинетической энергией их движения, то есть, говоря языком Анаксимена, степенью их «сгущения» и «разрежения». Таким образом, последним аккордом милетской школы стал переход от мифологического созерцания к протонаучному математическому моделированию физической реальности, где невидимые количественные процессы управляют видимым качественным многообразием мира.

Глава 4. Гераклит Эфесский и Огонь как мера вечного становления

Интеллектуальный поиск первоосновы сущего, начатый мыслителями милетской школы на западном побережье Малой Азии, привел к созданию грандиозных физических моделей вселенной, базирующихся на Воде, Апейроне и Воздухе. Однако в конце шестого и начале пятого века до нашей эры центр философской мысли сместился в соседний могущественный полис Эфес, где произошел фундаментальный онтологический и гносеологический переворот. Этот переворот был осуществлен Гераклитом (около 535–475 гг. до н. э.), мыслителем царского происхождения, который добровольно отказался от наследственного титула верховного жреца (басилевса) в пользу своего брата, чтобы полностью посвятить себя постижению истины. В отличие от милетских натурфилософов, стремившихся найти некий статичный, устойчивый материальный субстрат, из которого формируется мир, Гераклит обратил свой взор на саму динамику бытия. Он осознал, что главной и единственной неопровержимой характеристикой космоса является не постоянство какой-либо материи, а непрерывный процесс трансформации, вечное изменение и борьба. Это радикальное изменение перспективы потребовало новой первостихии, которая могла бы адекватно выразить суть непрерывного становления. Такой универсальной стихией в системе Гераклита стал Огонь (Πῦρ).

Свое философское учение Гераклит изложил в единственном фундаментальном труде, который, согласно античной доксографической традиции, носил стандартное для досократиков название «О природе» (Περὶ φύσεως). Это произведение было написано приблизительно в 500–490 годах до нашей эры и, по свидетельству Диогена Лаэртского, состояло из трех больших разделов (или «слов»): о вселенной, о государстве и о богословии. Способ публикации этой работы был весьма неординарным и символичным: Гераклит не стал обнародовать свой трактат на городской площади, а торжественно возложил его в качестве дара на алтарь в знаменитом храме Артемиды Эфесской, тем самым подчеркивая сакральный и эзотерический характер своего знания, предназначенного лишь для тех, кто способен проникнуть в его суть. Стиль письма Гераклита кардинально отличался от строгой, сухой прозы Анаксимена. Трактат был написан в форме предельно сжатых, загадочных, многозначных афоризмов и ритмизованных изречений, изобилующих парадоксами, метафорами и игрой слов. Именно за эту сознательную герметичность, требовавшую от читателя колоссального интеллектуального напряжения, античная традиция наградила Гераклита прозвищем «Темный» (Σκοτεινός).

Выбор Огня в качестве первоначала (архе) мироздания был обусловлен не просто натурфилософским наблюдением за природными явлениями, а глубоким метафизическим прозрением. Для Гераклита Огонь — это не просто одно из физических состояний вещества наряду с землей или водой. Огонь представляет собой абсолютное воплощение процесса, энергии, вечного движения и трансформации. В отличие от статичного камня или спокойной воды, пламя никогда не бывает тождественно самому себе в два последовательных момента времени; его форма и существование поддерживаются исключительно за счет непрерывного пожирания топлива и выделения тепла и света. Жизнь огня есть смерть того, чем он питается. Этот принцип постоянного уничтожения и созидания Гераклит перенес на всю вселенную. В своем самом знаменитом фрагменте (В 30 по классификации Дильса-Кранца), сохраненном Климентом Александрийским, мыслитель формулирует грандиозную космологическую декларацию: «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерно возгорающимся и мерно угасающим» (πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα).

В этой цитате заключена квинтэссенция гераклитовской философии. Космос не имеет начала во времени и не был сотворен извне; он вечен и имманентно активен. Однако этот вечный Огонь не является хаотичным и слепым разрушительным пламенем. Ключевым понятием в философии Гераклита выступает слово «мерно» (μέτρα). Огонь вспыхивает и гаснет в строгом соответствии с универсальным, вселенским законом, высшим разумом и объективной пропорцией, которую Гераклит назвал Логосом (Λόγος). Логос — это невидимая гармония, управляющая хаосом эмпирического мира, это закон неизбежного перехода вещей в свою противоположность. Огонь и Логос в системе Гераклита неразрывно связаны: Огонь есть физическое тело Логоса, а Логос есть скрытый алгоритм Огня. Обосновывая механизм взаимодействия этой первостихии с остальным миром, Гераклит прибегает к блестящей экономической метафоре, зафиксированной Плутархом (фрагмент В 90): «Всё обменивается на огонь, и огонь — на всё, как на золото — товары и на товары — золото». Огонь выступает как универсальный космический эквивалент, мерило стоимости и сущности всех физических тел, подобно тому, как золото является мерилом материальных ценностей в человеческом обществе.

Процесс космогенеза и трансформации стихий Гераклит описывает через концепцию «пути вверх и пути вниз» (ὁδὸς ἄνω κάτω). Путь вниз начинается с конденсации: Огонь, угасая и теряя свое напряжение, превращается во влагу (Море), а часть Моря, продолжая сгущаться, оседает и становится твердой Землей. Путь вверх — это обратный процесс: Земля разжижается, превращаясь в Море, а из Моря поднимаются влажные испарения, которые, становясь все более сухими и горячими, вновь вспыхивают Огнем. Гераклит утверждал (фрагмент В 60), что «путь вверх и вниз — один и тот же». Это означает, что оба эти процесса происходят во вселенной одновременно и непрерывно, поддерживая общий космический баланс. Ни одна из стихий не может окончательно победить другую, потому что их взаимопревращение подчинено строгой квоте Логоса. Солнце и звезды, согласно космологии Гераклита, представляют собой чаши, повернутые к нам своей вогнутой стороной, в которых собираются и ярко горят чистейшие сухие испарения, поднимающиеся от земли и моря. Солнце, по утверждению философа, каждый день рождается заново, вспыхивая на востоке и угасая на западе.

Из этой физики Огня вытекает фундаментальный онтологический закон Гераклита — учение о единстве и борьбе противоположностей. Поскольку Огонь вечно трансформируется, любая вещь содержит в себе свою собственную гибель и зародыш того, чем она станет. Гераклит провозглашает (фрагмент В 53): «Война (Полемос) есть отец всего и царь всего». Эта война есть не что иное, как динамическое напряжение между противоположными силами — горячим и холодным, сухим и влажным, жизнью и смертью. Без этого внутреннего конфликта мир погрузился бы в состояние абсолютного стазиса и перестал бы существовать. Как туго натянутая тетива лука или струна лиры создают гармонию только благодаря разнонаправленному натяжению концов, так и вселенная существует только благодаря вечному антагонизму стихий. Знаменитая концепция всеобщей текучести (Panta rhei — «Всё течет»), выраженная в тезисе «В одни и те же реки мы входим и не входим, существуем и не существуем», иллюстрирует мысль о том, что тождественность субъекта и объекта возможна только через их непрерывное обновление в пламени времени.

Столь радикальная философская система, разрушающая привычные представления о стабильности материального мира, не могла не вызвать жесточайшей полемики со стороны последующих мыслителей, стремившихся к логической строгости и непротиворечивости. Первым и самым сокрушительным критиком гераклитовского учения о вечном становлении стал Парменид из Элеи, основатель элеатской школы. В своей знаменитой поэме «О природе» (написанной около 475 года до н. э.) Парменид выдвинул постулат о том, что истинное Бытие едино, вечно, неподвижно и абсолютно неизменно, а любое движение, возникновение и уничтожение — это лишь иллюзия чувственного восприятия. Парменид напрямую атаковал последователей Гераклита в шестом фрагменте своей поэмы, называя их «людьми о двух головах» (δίкраνοι): «...путь, по которому бродят смертные, ничего не знающие, люди о двух головах... для которых быть и не быть считается одним и тем же и не одним и тем же, и путь всех вещей обращен вспять». Парменид критиковал саму идею того, что вещь может одновременно являться собой и переходить во что-то иное, считая это грубейшим нарушением элементарной логики.

Вторым, не менее беспощадным критиком философии Огня и тождества противоположностей выступил Аристотель в четвертом веке до нашей эры. В своем фундаментальном труде «Метафизика» (Книга IV, 1005b 23), формулируя главный закон логики — закон непротиворечия, Аристотель прямо обвинил Гераклита в его отрицании. Аристотель писал: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле... Невозможно, чтобы кто-либо признавал одно и то же существующим и не существующим, как это, по мнению некоторых, делает Гераклит». Аристотель утверждал, что если все постоянно меняется и противоположности тождественны, то не существует никакой объективной истины, и любое высказывание теряет смысл. Кроме того, в трактате «Физика» (205a) Аристотель подверг критике и сам Огонь как первоначало, указывая на то, что Огонь разрушает все остальные элементы, и если бы он был бесконечной первоосновой, мир бы давно сгорел.

Хотя Гераклит не мог ответить Пармениду и Аристотелю лично, его тексты содержат глубокий и исчерпывающий концептуальный ответ на их логические претензии. Отвечая на критику о нарушении закона непротиворечия, Гераклит бы возразил (и это реконструируется из его сохранившихся фрагментов), что формальная логика, оперирующая статичными категориями «А» и «не-А», пригодна лишь для описания мертвых абстракций, но не для описания живой, пульсирующей реальности. Тождество противоположностей у Гераклита — это не абсурдное утверждение, что день есть ночь в тот же самый момент времени, а констатация того, что день и ночь составляют единый, неразрывный процесс суток, где одно невозможно и бессмысленно без другого. Во фрагменте В 51 он прямо отвечает на обвинения в нелогичности: «Они не понимают, как расходящееся с самим собой согласуется: возвращающаяся к себе гармония, как у лука и лиры». Противоречие для Гераклита — это не ошибка мышления, а глубочайшая объективная истина самого бытия. Что касается физической критики Аристотеля о всепожирающем пламени, Гераклит ответил бы указанием на свой Логос («мерно возгорающийся и мерно угасающий»), который устанавливает строгие границы (меры) экспансии огня, не позволяя ему нарушить космическое равновесие.

Влияние философии Гераклита на последующую историю человеческой мысли было поистине грандиозным и всеобъемлющим, во многом превзойдя влияние милетской школы. Его непосредственным последователем стал Кратил (конец V века до н. э.), который довел идею изменчивости до абсолютного радикализма, утверждая, что в одну и ту же реку нельзя войти даже один раз, так как и река, и входящий меняются каждую долю секунды. Этот гипергераклитизм подтолкнул молодого Платона к созданию теории вечных и неизменных Идей (Эйдосов) в качестве противовеса вечно текущему материальному миру. В эпоху эллинизма учение Гераклита об Огне и Логосе было полностью интегрировано в систему стоицизма (Зенон Китийский, Клеанф, Хрисипп). Стоики учили, что миром управляет божественный Огненный Разум, и ввели концепцию «экпиросиса» — периодического мирового пожара, в котором космос очищается, возвращаясь в состояние чистого пламени, чтобы затем родиться вновь в точно таком же виде.

В новое и новейшее время восприятие работ Гераклита вышло на беспрецедентный уровень. Георг Вильгельм Фридрих Гегель назвал Гераклита истинным отцом объективной диалектики, признав, что нет ни одного положения Гераклита, которое он не включил бы в свою «Науку логики». Фридрих Ницше восхищался эфесским мыслителем за его трагическое утверждение жизни, отказ от морализаторства и прославление невинности становления. В современной научной картине мира, особенно в квантовой физике и термодинамике, идеи Гераклита находят поразительные метафорические подтверждения. Современная наука, подобно Гераклиту, утверждает, что в основе материи лежат не неделимые твердые частицы, а чистая энергия (эквивалент Огня), и что физический мир — это не собрание статичных объектов, а грандиозная совокупность непрерывных процессов, квантовых флуктуаций и силовых полей. Таким образом, учение об Огне и Логосе, сформулированное двадцать пять столетий назад в афоризмах «Темного» философа, остается одной из самых глубоких, пророческих и актуальных онтологических парадигм в истории цивилизации.

Глава 5. Великий Синтез. Эмпедокл Акрагантский и теория Четырех корней всего сущего

Развитие досократовской космогонии стихий, начавшееся с наивного монизма милетской школы и прошедшее через горнило гераклитовской диалектики вечного становления, столкнулось в первой половине пятого века до нашей эры с непреодолимым концептуальным кризисом. Этот кризис был спровоцирован появлением элеатской философской школы и, в первую очередь, грандиозной онтологической поэмой Парменида «О природе» (написанной около 475 года до н. э.). Парменид с помощью безупречной формальной логики доказал, что истинное Бытие должно быть единым, вечным, неподвижным и неизменным, поскольку из небытия ничего возникнуть не может, а бытие не может обратиться в ничто. Следовательно, любые качественные изменения, возникновение и уничтожение, а также сама множественность видимого мира были объявлены Парменидом грандиозной иллюзией человеческих чувств. Это бросало смертельный вызов всей предшествующей натурфилософии: если Фалес или Анаксимен были правы, и в основе мира лежит только одна стихия, то она физически не могла бы трансформироваться во что-то иное без нарушения закона сохранения бытия. Философская мысль оказалась в тупике между парализующей статикой Парменида и всепожирающим пламенем Гераклита. Спасителем физического мира и первым великим синтезатором античной мысли выступил сицилийский мыслитель, врач, жрец и политик Эмпедокл из Акраганта (около 490–430 гг. до н. э.).

Для того чтобы разрешить элеатскую дилемму и «спасти феномены» (то есть логически обосновать возможность движения и многообразия природы), Эмпедокл осуществил радикальный концептуальный прорыв. Свои взгляды он изложил в двух фундаментальных поэтических трудах, написанных гекзаметром приблизительно в 450 году до нашей эры: физическом и космологическом трактате «О природе» (Περὶ φύσεως) и религиозно-этическом сочинении «Очищения» (Καθαρμοί). Возврат к поэтической форме после прозаических трактатов милетцев не был случайным: Эмпедокл позиционировал себя не просто как исследователя, но как пророка, наделенного божественным откровением, способного исцелять болезни и управлять стихиями. Именно в трактате «О природе» он навсегда разрушил монополию единого первоначала, введя в философский обиход концепцию абсолютного плюрализма стихий. Эмпедокл заявил, что первооснов не одна, а четыре, и они абсолютно равноправны.

В своем знаменитом фрагменте (В 6 по классификации Дильса-Кранца) он торжественно провозглашает: «Четыре корня всего сущего сначала выслушай: Зевс лучезарный, животворящая Гера, Аидоней, а также Нестис, чьи слезы становятся источником смертных потоков» (τέσσαρα γὰρ πάντων ῥιζώματα πρῶτον ἄκουε). За этими аллегорическими божественными именами скрываются четыре фундаментальные физические стихии: Огонь, Воздух, Земля и Вода соответственно. Эмпедокл первым в истории мысли придал этому набору из четырех элементов статус исчерпывающего и вечного фундамента мироздания. Эти «корни» (ῥιζώματα) обладают всеми атрибутами парменидовского Бытия: каждый из них неизменен, вечен, не возникает из небытия и не уничтожается, они не способны превращаться друг в друга. Огонь всегда остается огнем, а вода — водой. Однако, в отличие от единого монолитного шара Парменида, эти четыре сущности могут пространственно перемещаться, механически смешиваться друг с другом в различных математических пропорциях и снова разделяться.

Обосновывая эту революционную физику, Эмпедокл объясняет природу того, что люди ошибочно называют «рождением» и «смертью». Если элементы вечны, то смерть как абсолютное уничтожение невозможна. Во фрагменте В 8 он формулирует свой главный онтологический тезис: «И еще одно я скажу тебе: нет рождения ни для чего из смертного, как нет и конца в губительной смерти; есть только смешение и разделение того, что было смешано, а рождением это называют лишь люди» (ἄλλο δέ τοι ἐρέω· φύσις οὐδενός ἐστιν ἁπάντων / θνητῶν...). Таким образом, все бесконечное многообразие физических тел — деревья, животные, камни, металлы — это лишь временные комбинации, агрегаты, состоящие из четырех неизменных корней. Подобно тому как художник, имея на палитре всего четыре базовые краски, может нарисовать бесконечное множество картин, так и природа создает все вещи путем смешивания огня, воздуха, воды и земли. Кость, например, согласно Эмпедоклу, состоит из двух частей земли, двух частей воды и четырех частей огня. Когда пропорция нарушается или агрегат распадается, вещь «умирает», но сами стихии остаются абсолютно невредимыми.

Однако признание наличия четырех пассивных стихий неизбежно ставило следующий вопрос: что заставляет их приходить в движение, смешиваться и разделяться? Поскольку Эмпедокл отказался от гилозоизма ионийцев (идеи о том, что материя движет сама себя), ему пришлось впервые в истории философии жестко разделить материю и движущую силу. Он вводит в свою систему две универсальные, разнонаправленные космические силы, которые он называет Любовью (Φιλότης, также Афродита или Гармония) и Враждой (Νεῖκος, также Ненависть или Раздор). Любовь — это сила космического притяжения, центростремительная энергия, которая заставляет различные, непохожие друг на друга элементы (например, огонь и воду) притягиваться и сливаться в единые сложные тела. Вражда же — это сила отталкивания, центробежная энергия, которая разрушает сложные агрегаты, заставляя элементы отделяться друг от друга и стремиться к себе подобным (огонь к огню, земля к земле).

Из взаимодействия четырех корней и двух противоборствующих сил Эмпедокл выстроил грандиозную теорию космического цикла (фрагмент В 17). История Вселенной, по его мнению, представляет собой бесконечное чередование четырех эпох. В первой фазе абсолютной властью обладает Любовь: все четыре стихии идеально перемешаны и слиты в единый, абсолютно однородный божественный Шар (Сфайрос), где нет ни солнца, ни земли, ни моря; Вражда в это время вытеснена на самую периферию космоса. Во второй фазе Вражда начинает постепенно проникать внутрь Сфайроса, разрушая однородность и разделяя элементы; именно в этот переходный период постоянного противоборства сил рождается наш видимый, многообразный мир. Третья фаза наступает, когда Вражда одерживает полную победу: стихии окончательно разделены на четыре изолированные концентрические сферы (в центре земля, затем вода, воздух и огонь), Любовь изгнана, и в таком мире жизнь невозможна. Наконец, в четвертой фазе Любовь вновь начинает свое наступление, стихии снова смешиваются, вновь образуя на время наш обитаемый мир, пока все не вернется в состояние изначального божественного Сфайроса. И этот маятник раскачивается вечно.

Столь сложная и механистическая система, объединившая в себе элементы мифологического мышления и строгой комбинаторики, подверглась масштабной и аргументированной полемике в последующие столетия. Главным и самым дотошным критиком Эмпедокла вновь оказался Аристотель, который в четвертом веке до нашей эры посвятил разбору его теории значительные части своих трактатов «Метафизика» и «О возникновении и уничтожении». Критика Аристотеля развивалась по двум основным направлениям: логика действия космических сил и проблема истинного смешения элементов.

В первой книге «Метафизики» (985a 21) Аристотель указывает на парадоксальность функций Любви и Вражды: «Эмпедокл, правда, в большей мере, чем его предшественники, использовал причины, но недостаточно и не вполне последовательно. Во всяком случае, у него часто Любовь разделяет, а Вражда соединяет. Ведь когда Вселенная через Вражду распадается на элементы, огонь соединяется в одно, и так же каждый из остальных элементов; а когда они через Любовь снова соединяются в Единое, частицы каждого элемента неизбежно вновь отделяются друг от друга». Аристотель вскрыл тонкий логический нюанс: разрушая мир (разделяя разнородные вещи), Вражда парадоксальным образом выступает как сила объединения для однородных стихий (она собирает весь огонь вместе). А Любовь, создавая гетерогенный мир, вынуждена разрывать эти гомогенные массы на части.

Второе направление критики было еще более фундаментальным. В трактате «О возникновении и уничтожении» (315a 3) Аристотель нападает на базовый постулат Эмпедокла о неизменности четырех корней: «Те, кто говорит, что элементы не превращаются друг в друга, не могут объяснить возникновение плоти, костей или чего-либо подобного. Ведь если они не меняются, то они могут соединяться лишь путем наложения, подобно кирпичам и камням в стене; и смесь их будет лишь кажущейся». Аристотель, отстаивая свою теорию истинного химического слияния (миксис), где исходные компоненты теряют свои свойства для создания нового качества, упрекал Эмпедокла в том, что его мир — это просто гигантская мозаика. Если элементы не могут трансформироваться, то любое тело — это просто механический агрегат невидимых частиц, и истинно новых сущностей в природе не возникает.

Восстанавливая интеллектуальный контекст пятого века до нашей эры, мы можем реконструировать исчерпывающий ответ Эмпедокла на эти аристотелевские претензии. На обвинение в противоречивости сил Эмпедокл ответил бы, что Аристотель подменяет масштаб рассмотрения. Силы Любви и Вражды определяются по их отношению к Космосу в целом как к гармоничному, многообразному организму, а не по их отношению к отдельным изолированным частицам. Любовь есть сила интеграции разнородного, она творит жизнь и сложность. Вражда есть сила сегрегации, она ведет к изоляции и смерти системы. Тот факт, что сегрегация приводит к скоплению однородных масс в одном месте, не делает Вражду силой созидания. На второй упрек относительно механистического смешения Эмпедокл дал бы прямой утвердительный ответ: именно так он и мыслил вселенную. Он специально разработал учение о невидимых «порах» (πόροι) и «истечениях» (ἀπορροαί), доказывая, что вещи взаимодействуют путем проникновения мельчайших частиц одних элементов в пустоты других. Для Эмпедокла макроскопическое качество (например, цвет плоти или вкус) — это эмерджентное свойство, возникающее именно благодаря сложнейшей микроскопической мозаике неизменных элементов. Трансмутация Аристотеля для него означала бы возвращение к нарушению парменидовского запрета на уничтожение бытия.

Влияние концепции Четырех корней Эмпедокла на местную и общемировую философскую, научную и медицинскую мысль оказалось абсолютно беспрецедентным по своей продолжительности и масштабу; эту теорию можно смело назвать самой живучей парадигмой в истории человечества. После того как Аристотель концептуально доработал эту теорию (добавив пятый элемент — эфир и объяснив взаимопревращение четырех элементов через сочетание качеств тепла/холода и сухости/влажности), учение о четырех стихиях стало непререкаемой догмой западной и исламской науки на протяжении более двух тысяч лет. На этой основе выросла вся средневековая алхимия. Более того, концепция Эмпедокла легла в основу знаменитой гуморальной теории Гиппократа и Галена, которая доминировала в медицине вплоть до девятнадцатого века. Медики считали, что здоровье человека зависит от баланса четырех жидкостей (гуморов), напрямую соотносимых с корнями Эмпедокла: кровь (воздух), флегма (вода), желтая желчь (огонь) и черная желчь (земля). Таким образом, его абстрактная онтологическая модель определяла практические методы лечения миллионов людей.

Нынешнее восприятие работ Эмпедокла в истории науки и философии преисполнено глубочайшего уважения. Он признается первым мыслителем, предвосхитившим базовые принципы современной физики. В его теории Четырех корней ученые видят архаичный прообраз закона сохранения массы и энергии (материя не возникает и не исчезает, а лишь перегруппируется). В его учении о Любви и Вражде усматривают гениальную интуицию о существовании в природе фундаментальных сил притяжения и отталкивания (подобно электромагнитным и сильным/слабым ядерным взаимодействиям), независимых от самой материи. Эмпедокл совершил невозможное для своего времени: он признал правоту элеатов в том, что фундаментальные кирпичики вселенной вечны и неизменны, но при этом математически объяснил реальность гераклитовского изменения через их вечную комбинаторику. Его поэзия стихий стала мостом, соединившим строгую онтологию бытия с живым, пульсирующим миром физической реальности, проложив путь к еще более точным атомистическим теориям последующих поколений.