Эмпедокл из Акраганта. Античное воплощение Ницше

Глава 1. Становление философского пути Эмпедокла

Монументальный философский свод Древней Греции, заложившая фундамент всей европейской интеллектуальной культуры, знает немало выдающихся мыслителей, однако фигура Эмпедокла из Акраганта выделяется в ней совершенно особым, поистине ницшеанским образом. Жизнь и творчество этого досократика, объединившего в себе ипостаси глубокого метафизика, проницательного натурфилософа, искусного врача, политического деятеля, религиозного мистика и даже чудотворца, представляют собой сложный синтез рационального исследования природы и орфико-пифагорейской эсхатологии. Изучение сущностных идей Эмпедокла требует первоначального погружения в исторический контекст его эпохи и тех обстоятельств формальной жизни, которые неизбежно сформировали его уникальное мировоззрение, оказавшее колоссальное влияние на развитие космологии.

Эмпедокл родился приблизительно в 494 году до нашей эры (хотя некоторые античные источники и современные историографы допускают смещение этой даты до 490 года до нашей эры) в богатом и могущественном греческом полисе Акрагант (современный Агридженто), расположенном на южном побережье Сицилии. В пятом веке до нашей эры Акрагант находился на пике своего экономического, культурного и политического расцвета, являясь одним из самых великолепных городов Великой Греции. Знаменитый древнегреческий лирический поэт Пиндар называл этот полис «прекраснейшим из городов смертных». Происхождение Эмпедокла было исключительно благородным, его семья принадлежала к высшей аристократии и обладала значительным богатством и политическим влиянием. Известно, что его дед, которого также звали Эмпедокл, был выдающимся гражданином и одержал победу в скачках на лошадях на семьдесят первой Олимпиаде в 496 году до нашей эры, что в античном мире считалось признаком колоссального престижа и финансовых возможностей. Отец философа, Метон, также играл видную роль в политической жизни полиса, выступая в качестве одного из лидеров демократического движения, что во многом предопределило будущую политическую ориентацию его прославленного отпрыска.

Статус Эмпедокла обеспечил ему доступ к лучшему образованию того времени и позволил свободно путешествовать, вбирая в себя интеллектуальные достижения различных философских школ. Несмотря на свое аристократическое происхождение и колоссальное наследственное богатство, формальная жизнь Эмпедокла в Акраганте была неразрывно связана с бескомпромиссной борьбой за демократические идеалы. Исторические источники, включая труды Диогена Лаэртского и Аристотеля, свидетельствуют о том, что после смерти своего отца Эмпедокл стал ключевой политической фигурой в городе. Когда в Акраганте возникла угроза установления тирании и олигархического правления, именно Эмпедокл возглавил сопротивление. Он сыграл решающую роль в роспуске так называемого «собрания тысячи» — могущественного олигархического совета, узурпировавшего власть. За свои выдающиеся заслуги перед полисом и непререкаемый авторитет среди сограждан ему была предложена царская власть, однако философ категорически отверг этот титул, предпочтя остаться рядовым гражданином демократического государства, хотя его образ жизни и публичное поведение были далеки от обыденной скромности.

Политические оппоненты нередко критиковали его за чрезмерную гордыню и театральность, однако народ боготворил мыслителя за его щедрость и справедливость. Эмпедокл тратил значительные средства на обеспечение приданым бедных девушек Акраганта, чтобы они могли выйти замуж за представителей знатных семей, тем самым сглаживая социальное неравенство. Тем не менее, его демократические убеждения причудливым образом сочетались с грандиозным самомнением и открытым провозглашением собственной божественности. Античные доксографы оставили нам яркие описания его внешнего вида: он появлялся на улицах полиса, облаченный в роскошные пурпурные одежды, которые дозволялось носить только высшей родовой знати царских кровей, подпоясанный золотым поясом, в медных сандалиях на ногах, а его голову украшал дельфийский лавровый венок. За ним всегда следовала внушительная свита из слуг и последователей. В таком облачении он не только читал свои философские поэмы, но и занимался врачебной практикой, избавляя людей от недугов, которые казались неизлечимыми, и совершая инженерные чудеса. Так, историческая легенда приписывает ему спасение города Селинунта от эпидемии путем изменения русла местных рек, что привело к очищению застойных вод, а также защиту родного Акраганта от разрушительных южных ветров путем натягивания огромных ослиных шкур между горными ущельями.

Эти практические достижения, граничащие в восприятии современников с магией, сформировали вокруг него ореол чудотворца и живого божества. В своих ранних размышлениях, которые позже найдут отражение в его поэмах, он начал формулировать идею о том, что познание природы и управление ею неразрывно связаны с внутренним очищением и божественным вдохновением. Сам философ в одном из сохранившихся фрагментов своих текстов (DK 31 B 112) с величественной самоуверенностью заявляет: «Я же ныне хожу меж вами как бог бессмертный, а не как смертный человек, всеми почитаемый, как я того заслуживаю, увенчанный лентами и свежими венками. В какие бы цветущие города я ни приходил, мужчины и женщины воздают мне почести; они следуют за мной тысячами, чтобы узнать, где лежит путь к пользе, одни просят предсказаний, другие, пронзенные жестокими болями, жаждут услышать слова исцеления от всевозможных болезней».

Этот сплав мистицизма и натурфилософии породил множество противоречивых легенд, особенно касающихся обстоятельств его смерти, произошедшей примерно в 434 году до нашей эры (в возрасте около шестидесяти лет). Античная традиция сохранила несколько кардинально различающихся версий кончины мыслителя, что отражает как восхищение его последователей, так и острую критику со стороны интеллектуальных оппонентов. Самая известная и драматичная легенда, популяризированная Гераклидом Понтийским и позднее зафиксированная Диогеном Лаэртским, гласит, что после того как Эмпедокл совершил свое величайшее чудо — воскресил женщину по имени Пантея, которая находилась без пульса и дыхания тридцать дней, — он устроил пышное празднество. В ту же ночь он таинственным образом исчез, сопровождаемый небесным светом и громогласным зовом. Так возникла удивительная легенда о том, как он стал бессмертным богом и вознесся на небеса. Подобно Ницше в итоге своего философского и жиненного пути, он олицетворял гордыню смертного человнеа, который преодолел (возможно) низменную природу. 

Эта красочная легенда, ставшая излюбленным сюжетом для поэтов последующих эпох (вплоть до Фридриха Гёльдерлина в девятнадцатом веке), подвергалась жесткой полемике и критике уже в античности. Древнегреческий историк Тимей из Тавромения (около 356–260 гг. до н. э.), известный своим скрупулезным и часто язвительным подходом к историческим фактам, категорически опровергал эти истории. Тимей в своих трудах прямо критиковал мистификации вокруг Эмпедокла, утверждая, что философ под конец своей жизни, будучи вовлеченным в жестокие политические распри, подвергся остракизму со стороны враждебных политических фракций и был вынужден отправиться в изгнание на полуостров Пелопоннес в материковой Греции. По версии Тимея, Эмпедокл так и не смог вернуться в родной Акрагант из-за сопротивления своих врагов и умер совершенно естественной смертью от старости или осложнений, связанных с преклонным возрастом, после перелома бедра в результате несчастного случая, находясь вдали от родины, где и был похоронен без лишнего шума. Были и другие, менее популярные версии, так или иначе утверждающие, что великий философ умер в изгнании в старости и, возможно, в многолетней депрессии или помрачении (привет Ницше).

Подобная полярность оценок личности Эмпедокла не случайна, поскольку она отражает глубочайший перелом в греческой философии, на острие которого он оказался. Чтобы в полной мере понять зарождение и развитие его космологических и метафизических идей, необходимо осознать ту колоссальную интеллектуальную проблему, которую ему пришлось решать в начальный период своего философского становления. К моменту зрелости Эмпедокла греческая мысль находилась в состоянии глубокого эпистемологического кризиса, спровоцированного радикальным учением Парменида Элейского. Элеаты, используя строгую логическую дедукцию, выдвинули шокирующий для натурфилософов тезис: истинно сущее Бытие абсолютно едино, неизменно, вечно и неподвижно. Согласно Пармениду, из ничего не может возникнуть нечто, а то, что существует, не может превратиться в ничто. Следовательно, любое рождение, гибель, изменение, движение и множественность вещей, которые мы наблюдаем в физическом мире, являются лишь иллюзией обманчивых человеческих чувств (до́кса), не имеющей отношения к подлинной реальности.

Эмпедокл оказался перед сложнейшей дилеммой. С одной стороны, как выдающийся мыслитель и логик, он не мог не признать неопровержимой силы аргументов Парменида о том, что абсолютное возникновение (creatio ex nihilo) и абсолютное уничтожение невозможны в принципе. С другой стороны, как практик, врач и наблюдательный исследователь живой природы, он не мог просто отмахнуться от колоссального многообразия эмпирического мира, отвергнув чувственный опыт как тотальную иллюзию. Ему было необходимо спасти феномены окружающего мира, легитимизировать изменения и движение, не вступая при этом в неразрешимое противоречие с логическим запретом элеатов на возникновение и уничтожение Бытия. Именно эта напряженная философская полемика с элейской школой стала отправной точкой для формирования его собственной грандиозной плюралистической системы.

В отличие от своих предшественников-монистов (таких как Фалес, Анаксимандр или Анаксимен), искавших единое материальное первоначало (архе) в воде, апейроне или воздухе, Эмпедокл осознал, что одним-единственным принципом невозможно объяснить все многообразие изменений без нарушения парменидовской логики. Его гениальное решение заключалось в постулировании множественности фундаментальных, неизменных и вечных элементов, которые в своей сущности подчиняются законам Бытия Парменида, но благодаря своему взаимодействию, смешению и разделению создают весь спектр видимого мира. Таким образом, он начал закладывать основы концепции четырех стихий (корней всех вещей), которая навсегда изменит облик западной науки и философии.

Свои философские, метафизические и космологические воззрения Эмпедокл изложил в форме грандиозного гекзаметрического эпоса. В античной Греции не существовало практики публикации книг в современном понимании с указанием точного года издания, а труды распространялись путем публичных декламаций и переписывания свитков вручную. Современные исследователи, опираясь на историографические данные и лингвистический анализ фрагментов, собранных в монументальном труде Германа Дильса и Вальтера Кранца «Фрагменты досократиков» (Die Fragmente der Vorsokratiker), датируют активный период создания главных произведений Эмпедокла приблизительно 450–440 годами до нашей эры. Основной корпус его философского наследия традиционно разделяется на две монументальные поэмы: Περὶ φύσεως («О природе», Peri Physeos) и Καθαρμοί («Очищения», Katharmoi). Хотя некоторые современные исследователи и текстологи, такие как Осборн и Трэдер, выдвигали гипотезы о том, что это мог быть единый обширный труд, объединяющий натурфилософию и этико-религиозное учение, классическая традиция, восходящая к александрийским библиотекарям, рассматривает их как два самостоятельных, хотя и глубоко взаимосвязанных произведения. Именно в поэме «О природе», адресованной его ученику и возлюбленному Павсанию, Эмпедокл представил миру свою революционную космологическую систему, детальный разбор которой позволит постичь суть его ответов на фундаментальные вопросы мироздания.

Глава 2. Фундаментальная онтология и космология

Для преодоления глубочайшего эпистемологического кризиса, спровоцированного элейской школой, Эмпедокл в своем главном философском труде — грандиозной гекзаметрической поэме Περὶ φύσεως («О природе»), написанной и получившей распространение в греческих полисах приблизительно между 450 и 440 годами до нашей эры, — выстраивает новаторскую плюралистическую онтологию. Если предшествующие натурфилософы Милетской школы (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен) и Гераклит Эфесский искали единое первоначало (архе), из которого путем качественных трансформаций возникает все многообразие мира, то Эмпедокл совершает радикальный методологический сдвиг. Он принимает парменидовский постулат о невозможности абсолютного возникновения из небытия и абсолютного уничтожения в небытие, но категорически отказывается жертвовать реальностью множественного, изменяющегося чувственного мира. Чтобы примирить логику элеатов с данными эмпирического опыта, он впервые в истории западной мысли вводит концепцию множественности неизменных первоэлементов, которые он поэтически именует «корнями» (ῥιζώματα).

Согласно фундаментальному тезису Эмпедокла, вся зримая вселенная, со всем ее неисчерпаемым богатством форм, цветов, звуков и биологических видов, конструируется из комбинаций всего лишь четырех вечных, несотворимых и неуничтожимых сущностей. В знаменитом фрагменте (здесь и далее нумерация по изданию Г. Дильса и В. Кранца «Фрагменты досократиков») DK 31 B 6 он торжественно провозглашает: «Сперва выслушай, что у всех вещей четыре корня: сверкающий Зевс, животворящая Гера, Аидоней и Нестида, чьи слезы стали источником смертных потоков». За этой мифологической, аллегорической номенклатурой скрываются строгие физические принципы. Античная доксографическая традиция, в частности в трудах Аэция и Стобея, расшифровывает эту метафорику следующим образом: Зевс олицетворяет Огонь (πῦρ) — активный, светлый и горячий элемент; Гера символизирует Воздух (ἀήρ) — элемент, дарующий дыхание (хотя некоторые поздние комментаторы ассоциировали ее с Землей, большинство современных филологов склоняются к Воздуху); Аидоней (бог подземного мира Аид) представляет собой Землю (γῆ) — тяжелую, плотную и темную субстанцию; а нимфа Нестида, чье имя связано с сицилийскими водными культами, означает Воду (ὕδωρ).

Каждый из этих четырех «корней» обладает характеристиками парменидовского Бытия: огонь всегда остается огнем, вода — водой. Они не способны переходить друг в друга или менять свои внутренние субстанциальные свойства. Все процессы рождения и смерти, которые мы наблюдаем в природе, являются, согласно онтологии Эмпедокла, исключительно иллюзиями человеческого языка, за которыми скрываются механические процессы смешения (μίξις) и разделения (διάλλαξις) этих неизменных элементов. В программном фрагменте DK 31 B 8 философ предельно точно формулирует этот закон сохранения материи: «Я скажу тебе и нечто другое: ничто из всех смертных вещей не имеет истинного рождения (φύσις), и нет им конца в губительной смерти, но есть лишь смешение и разделение смешанного, а "рождением" это лишь зовется в речах людей». Таким образом, Эмпедокл становится праотцом идеи структурной комбинаторики, предвосхищая современную атомистическую теорию химических элементов, где атомы остаются неизменными, но их различные конфигурации создают многообразие молекул.

Однако признание наличия четырех пассивных элементов неизбежно порождало новую, еще более сложную метафизическую проблему. Если «корни» сами по себе неизменны, то что заставляет их приходить в движение, вступать в соединения и вновь распадаться? Предшествующие мыслители, придерживавшиеся гилозоизма, полагали, что материя сама по себе одушевлена и обладает внутренней способностью к самодвижению. Эмпедокл отвергает этот подход, совершая еще одно революционное открытие: он впервые в истории натурфилософии строго разделяет пассивную материю и активную движущую причину (causa efficiens). Более того, опираясь на диалектическое понимание мирового процесса, он вводит не одну, а две диаметрально противоположные, космические движущие силы, которые он называет Любовью (Φιλότης, также именуемой Афродитой, Кипридой или Гармонией) и Враждой (Νεῖκος, Ненавистью, Раздором).

Эти силы не следует воспринимать исключительно как антропоморфные психологические аффекты или абстрактные этические категории. В космологии Эмпедокла Любовь и Вражда — это реальные, пространственно протяженные, физические энергии или поля, обладающие колоссальной онтологической мощью. Любовь представляет собой силу центростремительную, интегрирующую; ее космическая функция заключается в том, чтобы соединять разнородные элементы друг с другом (например, смешивать воду с огнем или землю с воздухом), создавая сложные, гармоничные единства. Вражда же, напротив, является силой центробежной, дезинтегрирующей и аналитической; ее назначение — разрушать сложные соединения, вытеснять Любовь и заставлять каждый элемент отделяться от других, стремясь к соединению лишь с себе подобными (огонь притягивается к огню, вода к воде). Эмпедокл описывает их вечную, ритмичную борьбу в самом обширном из сохранившихся фрагментов DK 31 B 17: «В одно время единое выросло из многого, чтобы стать единым, в другое время оно вновь разделилось, чтобы из единого стать многим. Двойственно рождение смертных вещей, двойственна и их гибель... И эти вещи никогда не прекращают своей постоянной смены, то все соединяясь в одно под действием Любви, то вновь разлетаясь в разные стороны под натиском ненавистной Вражды».

Взаимодействие четырех корней и двух противоборствующих сил формирует грандиозную концепцию Космического цикла, которая представляет собой основу космологии Эмпедокла. Этот цикл, подчиняющийся строгой необходимости и охватывающий невообразимые периоды времени, состоит из четырех последовательных фаз. Первая фаза — это эпоха абсолютного господства Любви. В этот период все четыре элемента слиты в абсолютно гомогенную, совершенную сферу — Сфайрос (Σφαῖρος). Внутри Сфайроса нет ни солнца, ни земли, ни моря, ни каких-либо отдельных предметов; элементы смешаны настолько совершенно, что их индивидуальные свойства неразличимы. Это состояние высшего божественного покоя и блаженства, где Вражда полностью изгнана на самые дальние периферии космоса. Вторая фаза начинается, когда, в соответствии с непреложным законом времени, Вражда проникает внутрь Сфайроса и начинает вытеснять Любовь к центру. Вражда разделяет идеальную смесь, элементы начинают обособляться, возникают космические вихри (дінос), и именно в этот переходный период постепенного распада формируется наш видимый мир с его небесными светилами, ландшафтами и биологической жизнью.

Третья фаза наступает, когда Вражда достигает своего абсолютного триумфа, а Любовь вытесняется в самую крошечную точку в центре Вселенной. В этот момент космос представляет собой полностью стратифицированную систему: элементы радикально разделены и образуют четыре концентрические сферы (в центре покоится Земля, окруженная оболочками Воды, Воздуха и Огня). Никакого смешения нет, а значит, существование жизни или любых сложных физических тел абсолютно невозможно. Четвертая фаза — это обратный процесс. Любовь начинает свое контрнаступление из центра Вселенной, постепенно вытесняя Вражду к краям. Элементы вновь начинают смешиваться, порождая очередной мир, подобный нашему, до тех пор, пока Любовь снова не одержит полную победу и космос не вернется в состояние первоначального Сфайроса. Таким образом, согласно Эмпедоклу, человечество живет в одной из двух переходных фаз (современные исследователи до сих пор дискутируют, в какой именно: при нарастании Вражды или при нарастании Любви), когда элементы еще не полностью смешаны и не полностью разделены.

Публикация поэмы «О природе» вызвала мощнейший интеллектуальный резонанс и спровоцировала ожесточенную полемику, которая продолжалась на протяжении всей античности. Одним из первых концептуальных критиков Эмпедокла стал его младший современник Анаксагор из Клазомен (около 440–430 гг. до н. э.). Анаксагор, соглашаясь с парменидовским запретом на возникновение из ничего, категорически не принял ограничение числа первоэлементов до четырех. В своем сочинении «О природе» (Περὶ φύσεως, ок. 435 г. до н. э.) Анаксагор утверждал, что если бы первоначал было только четыре, они не смогли бы породить бесконечное многообразие качеств (волос, плоть, золото, кровь). Он противопоставил Эмпедоклу учение о гомеомериях — бесконечном множестве бесконечно малых частиц, содержащих в себе все существующие качества. На эту неявную критику Эмпедокл уже дал исчерпывающий ответ внутри своей системы, прибегнув к великолепной метафоре художников (фрагмент DK 31 B 23). Он заявлял, что подобно тому, как искусные живописцы, смешивая на палитре лишь несколько базовых пигментов в правильных пропорциях, способны изобразить абсолютно все: «деревья, мужчин и женщин, зверей, птиц, рыб и долгоживущих богов», так и природа, комбинируя всего четыре корня посредством Любви, творит все великолепие форм. В этом заключался триумф структурной химии Эмпедокла над бесконечной сложностью гомеомерий Анаксагора: он утверждал, что специфика вещи определяется не ее уникальной материей, а пропорцией (логосом) смешения базовых элементов. Например, в одном из фрагментов он прямо формулирует «химическую формулу» кости: две части земли, две части воды и четыре части огня.

Наиболее разрушительной, систематической и авторитетной критике труды Эмпедокла подверглись со стороны Аристотеля почти столетие спустя. В своих монументальных трактатах «Метафизика» (τὰ μετὰ τὰ φυσικά, опубликовано ок. 335–322 гг. до н. э.) и «О возникновении и уничтожении» (Περὶ γενέσεως καὶ φθορᾶς) Аристотель предпринял попытку деконструировать как учение о четырех корнях, так и концепцию Любви и Вражды. Аристотель, защищающий идею единой первичной материи (prima materia), способной к качественным превращениям, атаковал Эмпедокла за постулирование неизменности элементов. Но главным объектом его критики стала нелогичность, по его мнению, механизмов действия космических сил. В первой книге «Метафизики» (Metaph. I, 4, 985a 21) Аристотель выдвигает следующее обвинение: «Эмпедокл использует причины не в достаточной мере и не находит в них логической согласованности. Часто у него Любовь разделяет, а Вражда соединяет. Ибо когда Вселенная распадается на элементы под действием Вражды, огонь соединяется с огнем и каждый из остальных элементов с себе подобным. А когда все они вновь соединяются воедино под действием Любви, части каждого элемента необходимо отделяются друг от друга». Аристотель считал парадоксальным и абсурдным, что сила, названная Раздором, по факту занимается тем, что собирает вместе одинаковые частицы в однородные массы.

Что же мог ответить на это автор учения? Хотя Эмпедокл не мог вступить в хронологическую дискуссию со Стагиритом, в текстах его поэмы «О природе» заложен строгий, математически точный ответ на эту критику, который впоследствии использовался неоплатониками, такими как Симпликий (VI век н. э.), для защиты сицилийского философа. Эмпедокл в точности отвечал (в том же фрагменте DK 31 B 17): «Вражда злокозненная обособляет, разлучает их поодиночке». Логика Эмпедокла абсолютна безупречна: Вражда соединяет подобное с подобным (огонь с огнем) не потому, что она обладает объединяющим свойством, а исключительно как побочный, вторичный эффект своей главной функции — сепарации, то есть отторжения разнородного. Вражда вытесняет огонь из воды, и огонь просто не имеет иного выбора, кроме как скапливаться в одном месте. В то время как Любовь — это сила, которая заставляет вещи, по своей природе чуждые друг другу, преодолевать отторжение и сливаться в нечто совершенно новое (как медь и олово сливаются в бронзу). Таким образом, критика Аристотеля основывалась на терминологической подмене понятий «сборка однородного» и «синтез разнородного», в то время как онтология Эмпедокла сохраняла строгую внутреннюю когерентность.

Несмотря на суровую критику Аристотеля и последующую полемику перипатетиков (таких как Теофраст, который в трактате «Мнения физиков» критиковал недостаточную проработку механизма движения), концепция четырех элементов Эмпедокла оказала поистине колоссальное, беспрецедентное влияние на местную, европейскую и мировую философскую мысль до наших дней. Аристотель, парадоксальным образом отвергая метафизические основы учения Эмпедокла, перенял и адаптировал саму парадигму четырех стихий, добавив к ним пятый элемент (эфир) и привязав их к качествам тепла/холода и сухости/влажности. В этой аристотелизированной форме эмпедоклова космология стала доминирующей научной доктриной на протяжении более двух тысячелетий. К последователям и наследникам этих взглядов можно отнести всю медицинскую традицию Гиппократа и Галена с их гуморальной теорией (четыре жидкости в теле соответствуют четырем элементам), а также средневековых алхимиков, пытавшихся манипулировать субстанциями на основе изменения пропорций элементов. Нынешнее восприятие трудов Эмпедокла в истории науки признает его не просто архаичным натурфилософом, но гениальным визионером. Его учение о неизменных элементах рассматривается как концептуальный предтеча химии Антуана Лавуазье и Джона Дальтона, а две движущие силы — Любовь и Вражда — воспринимаются современными физиками и философами науки как гениальное интуитивное прозрение о существовании в природе двух фундаментальных типов физических взаимодействий: сил притяжения (гравитация, сильное взаимодействие) и сил отталкивания, без которых существование стабильной материальной вселенной было бы невозможным.

Глава 3. Космогонический процесс и эволюционная зоогония

Логическим продолжением и физической реализацией фундаментальной онтологии Эмпедокла, изложенной в его монументальной поэме Περὶ φύσεως («О природе», годы написания и распространения приблизительно 450–440 до нашей эры), является детально разработанная космогония — учение о происхождении нашей конкретной видимой вселенной, а также неразрывно связанная с ней зоогония, описывающая поразительный, предвосхищающий современные научные теории процесс возникновения и развития биологической жизни. Если в предыдущей главе мы рассматривали абстрактную, вечную пульсацию Любви и Вражды в рамках макрокосмического цикла, то теперь необходимо скрупулезно проанализировать механику того, как именно из идеальной, гомогенной сферы Сфайроса формируется структурированный, иерархичный и населенный живыми существами мир, который мы эмпирически наблюдаем вокруг себя. Этот процесс, согласно Эмпедоклу, не является актом божественного творения (креационизмом) или реализацией заранее намеченного разумного плана (телеологией); он представляет собой строгий, детерминированный результат физических взаимодействий, подчиненных слепой необходимости.

Космогонический акт творения нашего нынешнего мира начинается в тот критический момент космического цикла, когда изначальное абсолютное единство Сфайроса, в котором Любовь удерживала все четыре элемента («корня») в состоянии идеального синтеза, подвергается вторжению центробежной, аналитической силы Вражды. Согласно доксографическим свидетельствам, зафиксированным в трудах Псевдо-Плутарха и Аэция, проникновение Вражды внутрь Сфайроса провоцирует первичное движение материи, которое принимает форму колоссального космического вихря (δῖνος). Этот гигантский водоворот элементов становится главным физическим инструментом пространственной сепарации. Центробежная сила вихря начинает механически распределять материю в зависимости от ее плотности и тяжести. Самый тяжелый и плотный элемент — Земля — скапливается в центре этого космического водоворота, образуя твердое ядро нашей планеты. Вода, будучи менее плотной, выдавливается на поверхность Земли. Воздух в виде газообразной оболочки устремляется еще выше, а самый легкий и подвижный элемент — Огонь — выталкивается на самую крайнюю периферию вращающейся системы, образуя раскаленный небесный свод.

Поразительна глубина и нетривиальность эмпедокловой астрономии, в которой философ демонстрирует выдающиеся способности к дедуктивному мышлению, опирающемуся на физические аналогии. Эмпедокл утверждает, что небосвод состоит из двух полусфер, которые непрерывно вращаются вокруг Земли. Одна полусфера полностью состоит из чистого Огня (что соответствует дню), а вторая полусфера представляет собой смесь Воздуха с незначительными вкраплениями Огня (что формирует ночь, где вкрапления Огня — это звезды, прикрепленные к ледяному, кристаллизовавшемуся небосводу). Но самым революционным и парадоксальным прозрением Эмпедокла является его теория природы Солнца. В отличие от многих своих предшественников и современников, считавших Солнце огромным сгустком раскаленной породы или огненным шаром, Эмпедокл (как свидетельствует Аэций в трактате «Мнения философов») полагал, что видимое нами Солнце не обладает собственной природой огня. Оно представляет собой гигантское отражение, подобное зайчику от зеркала; это свет космического Огня дневной полусферы, который фокусируется и отражается от поверхности Земли (или от кристаллических масс в небе). В сохранившемся фрагменте DK 31 B 44 философ предельно лаконично, но емко описывает Солнце: «Оно светит на Олимп безрассудным светом». Что касается Луны, то Эмпедокл, развивая интуиции элеатов, окончательно утвердил в греческой науке понимание того, что Луна не излучает собственного света, а лишь отражает солнечное сияние. В фрагменте DK 31 B 43 он называет Луну «чужим светом, блуждающим вокруг Земли», а в фрагменте B 42 указывает, что «она лишает Землю солнечных лучей, когда проходит под ним, отбрасывая тень на поверхность», тем самым давая абсолютно корректное физическое объяснение природы солнечных затмений.

Однако самым потрясающим, оригинальным и вызывающим разделом поэмы «О природе» является эмпедоклова зоогония — теория происхождения биологических видов. Именно здесь философ переходит от макрокосмической механики стихий к микрокосмической химии жизни. Поскольку наш мир, по мнению большинства современных интерпретаторов, находится в фазе нарастания Любви (или, по альтернативной версии, в симметричной фазе нарастания Вражды, что не меняет сути биогенеза), формирование живых организмов представляет собой поэтапный процесс сложного конструирования форм из изначально хаотичного, разделенного состояния материи. Эмпедокл выделяет четыре последовательные, совершенно фантастические стадии эволюции жизни на Земле, каждая из которых обусловлена меняющимся соотношением сил Любви и Вражды.

Первая стадия возникновения жизни разворачивается в период, когда Любовь только начинает объединять элементы, извлекая их из состояния полной сепарации. В этот момент на Земле не появляются целостные животные или люди; Земля, смешиваясь с Водой и Огнем, рождает лишь отдельные, разрозненные анатомические органы и части тел, которые блуждают в пространстве сами по себе. В одном из самых знаменитых и сюрреалистичных фрагментов своей поэмы (DK 31 B 57) Эмпедокл описывает этот биогенетический хаос: «Много появилось голов без шей, блуждали голые руки, лишенные плеч, и одинокие глаза скитались в пространстве, нуждаясь в лицах». Это была эпоха изолированных функциональных форм, лишенных структурного единства, поскольку скрепляющая сила Любви была еще недостаточно могущественной, чтобы собрать сложные системы.

Вторая стадия начинается по мере того, как могущество Любви возрастает, и эти блуждающие органы начинают случайным образом притягиваться друг к другу и соединяться. Однако этот процесс носит абсолютно слепой, механический характер комбинаторики. Отдельные части тел срастаются в самых немыслимых, монструозных и асимметричных конфигурациях, порождая химер. В фрагменте DK 31 B 61 философ рисует эту леденящую кровь картину: «Возникло много существ с двумя лицами и двумя грудями, рождались быкорожденные с человеческими лицами, и, наоборот, существа с человеческой природой, увенчанные бычьими головами, создания, в которых смешались мужская и женская природа, снабженные бесплодными органами». Важнейшим концептуальным прорывом Эмпедокла на этой стадии является введение принципа естественного отбора на основе жизнеспособности. Из всего этого неисчислимого множества случайных, уродливых мутаций выживали и продолжали свое существование только те конфигурации, части которых оказались случайным образом пригнаны друг к другу гармонично, что позволяло им питаться и функционировать. Остальные же, нежизнеспособные монстры, лишенные внутренней симметрии и способности к поддержанию метаболизма, неминуемо погибали. Это была первая в истории европейской мысли попытка объяснить целесообразность устройства живых организмов не разумным замыслом, а слепым перебором вариантов и выживанием наиболее приспособленных конфигураций.

Третья стадия зоогонии связана с концепцией «цельноприродных форм» (οὐλοφυεῖς τύποι). По мере того как элементы продолжают перераспределяться под воздействием космогонических сил (особенно из-за того, что Огонь стремится вырваться из недр Земли наверх), из самой прогретой почвы, подобно побегам растений, начинают вырастать недифференцированные, бесформенные комья органической материи. Как указывает фрагмент DK 31 B 62: «Ну а теперь послушай, как поднимающийся вверх Огонь вывел на свет ночные побеги мужчин и много плачущих женщин... Сначала из земли поднялись цельноприродные формы, имеющие долю и воды, и тепла». Эти существа еще не имели ни артикулированных конечностей, ни дифференцированных половых органов, ни голоса; они были грубыми, первичными матрицами жизни, произведенными самой планетой в результате нагревания влажной грязи.

Наконец, четвертая стадия — это современная нам эпоха биологического развития. Постепенно, из-за продолжающегося охлаждения земной поверхности (Огонь ушел в верхнюю полусферу небес), планета утратила способность спонтанно порождать живых существ из своей толщи. Чтобы компенсировать эту утрату генеративной способности, в дело вступила Вражда (или специфика текущей космической фазы), которая разделила «цельноприродные формы» на мужские и женские особи. С этого момента спонтанный абиогенез прекратился, и размножение видов стало происходить исключительно путем полового спаривания, передавая потомству уже зафиксированные генетические (или стихийные) пропорции, которые выдержали испытание временем.

Именно эта радикальная, механистическая и эволюционная теория происхождения биологических видов вызвала в античности самую яростную полемику, которая определила вектор развития биологии на тысячелетия вперед. Главным, непримиримым критиком Эмпедокла вновь выступил Аристотель, на этот раз с позиций своей телеологии (учения о целевых причинах). В своем фундаментальном трактате Φυσικὴ ἀκρόασις («Физика», написанном между 347 и 322 годами до нашей эры), во второй книге, Аристотель подвергает учение Эмпедокла о выживании случайных комбинаций жесточайшей деконструкции. Аристотель, убежденный в том, что природа ничего не делает напрасно и каждая часть тела (например, зубы или глаза) существует ради определенной цели, категорически отверг идею спонтанной случайности. В «Физике» (Physica II.8, 198b 29) Аристотель пишет: «Что же препятствует тому, чтобы в природе части [животных] развивались так же... и где все совпало так, как если бы это произошло ради определенной цели, эти существа сохранились, составившись подходящим образом в силу самопроизвольности; а те, у которых этого не случилось, погибли и погибают, как Эмпедокл говорит о своих "быкорожденных с человеческими лицами"? Но невозможно, чтобы дело обстояло таким образом. Ибо эти вещи и все, что происходит по природе, происходят либо всегда, либо в большинстве случаев, тогда как то, что происходит случайно и самопроизвольно, так не происходит».

Аристотель упрекает Эмпедокла в абсурдности: сложнейший глаз не мог возникнуть из случайного столкновения тканей, он изначально был задуман природой (как формой) для зрения. Что же отвечал на этот критический удар автор концепции? Хотя сам Эмпедокл умер задолго до рождения Аристотеля, его поэма Περὶ φύσεως («О природе») содержала строгий, философски обоснованный ответ на подобного рода телеологические претензии. Эмпедокл в точности отвечал (в частности, в сохранившихся фрагментах, описывающих пропорции, таких как DK 31 B 98): природа не имеет разумной цели (τέλος), но она обладает внутренней математической необходимостью — Логосом смешения (λόγος τῆς μίξεως). В фрагменте B 98 Эмпедокл описывает структуру крови и плоти: «А Земля дружественно встретилась в почти равных долях с ними, в совершенных гаванях Афродиты: с Гефестом, с Дождем и с сияющим Воздухом... и из них возникла кровь и формы другой плоти». Эмпедокл утверждал, что видимая нами «целесообразность» — это не предначертанный план творца, а неизбежный результат химической стабильности. Если Земля, Вода, Воздух и Огонь смешиваются Любовью в совершенной, математически равной пропорции, возникает плоть, которая устойчива. Если пропорция нарушена — возникает монстр, который разрушается под собственным несовершенством. Таким образом, слепая необходимость физических законов порождает иллюзию осмысленного дизайна.

Влияние этих космогонических и зоогонических идей Эмпедокла на местную, общегреческую и мировую философскую мысль до наших дней невозможно переоценить. Его прямолинейными последователями в античности стали представители атомистической школы (Левкипп и Демокрит), которые также отвергли телеологию в пользу механистического детерминизма. Впоследствии эпикурейцы и особенно римский поэт Лукреций Кар в своей поэме De rerum natura («О природе вещей», I век до н. э.) практически дословно воспроизвели теорию Эмпедокла о рождении уродливых форм и выживании сильнейших. В средневековой и ренессансной Европе эта теория долгое время оставалась в тени доминирующего аристотелизма и христианского креационизма, однако с наступлением эпохи Просвещения она вновь обрела актуальность. Нынешнее восприятие этих работ поражает ученых: сам Чарльз Дарвин в историческом очерке, предваряющем поздние издания своего эпохального труда On the Origin of Species («Происхождение видов», 1859 год), прямо ссылается на Аристотелево изложение идей Эмпедокла, с восхищением признавая, что именно в догадках этого древнегреческого мыслителя из Акраганта «мы видим предвосхищение принципа естественного отбора». Таким образом, причудливая поэзия сицилийского метафизика, описывавшая оторванные головы и монстров-химер, стала важнейшим интеллектуальным мостом, соединившим архаичную мифологию натурфилософии с фундаментальным ядром современной эволюционной биологии.

Глава 4. Гносеология и теория познания: принцип «подобное познается подобным»

После того как в грандиозной космогонической и зоогонической драме, разыгранной в поэме Περὶ φύσεως («О природе», ок. 450–440 гг. до н. э.), были порождены жизнеспособные биологические организмы, перед Эмпедоклом во всей своей остроте встала следующая фундаментальная философская задача: объяснить, каким образом эти существа познают окружающий мир. Разрешение этой проблемы было для него не просто очередным этапом в построении всеобъемлющей системы, но и прямым, развернутым ответом на главный вызов элейской школы. Если Парменид и Зенон, используя строгую логику, объявили весь чувственный опыт тотальной иллюзией, не имеющей никакого отношения к истинному, неподвижному Бытию, то Эмпедокл, легитимировав множественность и движение на онтологическом уровне, был обязан доказать, что и познание этой множественности возможно и достоверно. Для этого он создает первую в истории западной мысли последовательную, материалистическую и механистическую теорию познания (гносеологию), основанную на элегантном и мощном принципе: «подобное познается подобным» (τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον γιγνώσκεσθαι).

Этот принцип, ставший краеугольным камнем всей его эпистемологии, постулирует, что акт восприятия не является пассивным отражением внешнего мира в сознании, но представляет собой активный физический процесс взаимодействия между элементами, из которых состоит познаваемый объект, и идентичными им элементами, находящимися внутри познающего субъекта. В знаменитом фрагменте DK 31 B 109, который цитировали как Аристотель, так и Секст Эмпирик, Эмпедокл с поэтической ясностью формулирует эту максиму: «Землею мы видим землю, водою — воду, / Божественным воздухом — воздух, а огнем — губительный огонь. / Любовь мы познаем Любовью, а Вражду — губительной Враждою». Иными словами, для того чтобы глаз мог воспринять красный цвет пламени, в самом глазу должен присутствовать элемент Огня; чтобы кожа ощутила влажность воды, в теле должна быть Вода. Познание — это резонанс, симпатическая связь между макрокосмом (вселенной) и микрокосмом (человеческим телом), которые построены из одного и того же фундаментального конструктора — четырех «корней» и двух движущих сил.

Однако провозглашение общего принципа требовало детальной проработки физического механизма, который бы объяснил, как именно происходит этот контакт между внешними и внутренними элементами. Эмпедокл решает эту проблему с помощью гениальной и оказавшей огромное влияние на последующую науку теории «истечений» или «эманаций» (ἀπορροαί). Согласно этой теории, абсолютно все существующие в мире физические тела — камни, растения, животные, небесные светила — непрерывно испускают во все стороны тончайшие, невидимые потоки своих собственных частиц. Эти истечения представляют собой миниатюрные, эфемерные копии самих объектов, сохраняющие их структуру и свойства. Они постоянно отрываются от поверхности вещей и путешествуют в пространстве, неся с собой информацию о форме, цвете и природе своего источника.

Но одного лишь наличия истечений недостаточно для восприятия. Вторым ключевым компонентом механизма являются «проходы» или «поры» (πόροι), которыми снабжены все органы чувств человека. Эти поры представляют собой микроскопические каналы, каждый из которых обладает уникальной, специфической формой и размером. Восприятие происходит только в том и только в том случае, когда истечения, исходящие от внешнего объекта, оказываются соразмерными (симметричными) порам определенного органа чувств. Если истечение слишком велико для поры, оно не может в нее войти; если оно слишком мало, оно проскальзывает сквозь нее, не производя никакого эффекта. Только при идеальном соответствии формы и размера истечение проникает в орган чувств, где оно встречается с родственным ему элементом, вызывая тем самым ощущение. Эта концепция объясняла, почему глаз видит, но не слышит, а ухо слышит, но не видит: их поры структурно «настроены» на разные типы истечений.

Наиболее подробно и сложно Эмпедокл разработал теорию зрения. Он не ограничился простой идеей попадания истечений в глаз. В его модели, которую для нас сохранил и подверг критике Теофраст в своем трактате «Об ощущениях» (Περὶ αἰσθήσεων, ок. 320 г. до н.э.), глаз представляет собой сложный прибор, своего рода «фонарь». Его структура состоит из тончайшей смеси элементов, где внутренний слой — это Огонь, а окружающие его слои — Вода и Воздух, заключенные в роговые оболочки, которые, в свою очередь, пронизаны тончайшими порами. Эмпедокл полагал, что из самого глаза исходит собственный тонкий луч огня, который «прощупывает» пространство. Зрительное ощущение возникает в результате двойного процесса: либо истечения от внешнего объекта входят через поры в глаз и встречаются с внутренним огнем, либо, что более вероятно и сложно, лучи, исходящие из глаза, встречаются вовне с истечениями от предмета, и этот контакт передается обратно в орган зрения. Эта двойственная природа зрения — сочетание интромиссии (попадания истечений в глаз) и экстрамиссии (излучения из глаза) — вызвала острые споры. Платон в диалоге «Менон» (76c-d, написан ок. 385 г. до н. э.) с иронией отзывается об этой теории, называя ее «высокопарной, трагической», когда Сократ дает определение цвета в стиле Эмпедокла: «Цвет есть истечение от форм, соразмерное зрению и им ощущаемое».

Другие органы чувств описывались по аналогичной, хотя и более простой, схеме. Слух возникает, когда внешний воздух, приведенный в движение (например, ударом), попадает в ушную раковину, которую Эмпедокл называл «мясистым отростком». Этот внешний воздух заставляет вибрировать воздух, уже находящийся внутри слухового прохода, и эти колебания воспринимаются как звук. Обоняние связано с процессом дыхания: вместе с вдыхаемым воздухом в носовые проходы попадают мельчайшие частицы, исходящие от пахучих объектов. Вкус и осязание, будучи контактными чувствами, объяснялись прямым взаимодействием элементов объекта с порами языка и кожи, без необходимости в дальнодействующих истечениях.

Вершиной гносеологии Эмпедокла стало его учение о мышлении (νόησις). Он распространил свой универсальный материалистический принцип и на высшую когнитивную деятельность. Мышление, по Эмпедоклу, не является прерогативой некой бестелесной души или нематериального разума. Оно, как и ощущение, представляет собой сугубо физический процесс, локализованный в конкретном органе. Но если специализированные органы чувств могут познавать лишь отдельные аспекты реальности, то должен существовать центральный, универсальный орган познания, способный воспринимать все элементы сразу. Таким органом Эмпедокл объявляет кровь, а точнее — кровь, циркулирующую в области сердца, ибо именно она, по его мнению, представляет собой наиболее совершенную и гармоничную смесь всех четырех «корней». В фрагменте DK 31 B 105 он прямо заявляет: «Ибо у людей мысль (νόημα) есть кровь, окружающая сердце». Поскольку в крови в идеальной пропорции смешаны и Земля, и Вода, и Воздух, и Огонь, она способна вступать в резонанс с любыми истечениями и, следовательно, понимать сущность любой вещи во вселенной. Качество мышления человека напрямую зависит от состава его крови: люди с более чистой и сбалансированной смесью элементов мыслят глубже и яснее, в то время как преобладание одного из элементов (например, тяжелой Земли) делает человека медлительным и глупым, а избыток подвижного Огня — импульсивным и неуравновешенным.

Столь радикальная материалистическая теория познания не могла не вызвать ожесточенной полемики. Главным и наиболее систематическим критиком гносеологии Эмпедокла стал ученик Аристотеля Теофраст. В своем сочинении «Об ощущениях» он методично, пункт за пунктом, разбирает и опровергает положения сицилийского философа. Теофраст задает ряд каверзных вопросов, на которые, по его мнению, система Эмпедокла не дает удовлетворительного ответа. Во-первых, он указывает на проблему идентичности. Если мы познаем подобное подобным, то почему сами элементы (огонь, вода) не обладают самосознанием? Во-вторых, возникает проблема целостности восприятия. Теофраст спрашивает: «Почему мы воспринимаем целостные объекты, например, статую, а не просто хаотичный набор истечений земли и воды, из которых она состоит?» (De Sensibus, 13). Система Эмпедокла, по его мнению, не объясняет, как из восприятия отдельных элементов синтезируется образ сложного, составного предмета. В-третьих, Теофраст указывает на парадокс универсальности: «Если все тела состоят из всех элементов, то почему они не воспринимают все? И если восприятие происходит через поры, то как бездушные тела, также имеющие поры, ничего не ощущают?» (De Sensibus, 12). Наконец, он критикует идею о том, что кровь является седалищем мысли, указывая, что многие бескровные или мало кровные животные также демонстрируют признаки разума.

Что же мог бы ответить на эту критику сам Эмпедокл? Хотя он не мог вести прямую полемику с Теофрастом, ответы на многие из этих возражений имплицитно содержатся в его философской системе. В точности отвечая на вопрос о целостности восприятия, Эмпедокл мог бы сослаться на свою концепцию Логоса, или пропорции (λόγος τῆς μίξεως). Мы воспринимаем статую как единое целое, потому что истечения, исходящие от нее, несут в себе не просто информацию об элементах, но и информацию о пропорции их смешения. Структура истечений повторяет структуру объекта. На критику универсальности восприятия Эмпедокл ответил бы, что для ощущения необходимы не просто поры, а поры, соединенные с живым, чувствующим организмом, в котором присутствуют все четыре элемента, а главное — движущие силы Любви и Вражды, отсутствующие в неживой материи. Что же касается критики мышления, то Эмпедокл настаивал бы, что именно гармоничность и степень смешения элементов в крови определяют когнитивные способности, и у примитивных животных эта смесь далека от совершенства.

Влияние гносеологии Эмпедокла на последующую философскую и научную мысль было колоссальным. Его теория истечений и пор была практически целиком заимствована и развита представителями атомистической школы — Левкиппом и Демокритом. Они заменили четыре элемента на бесконечное число атомов, но сохранили сам механистический принцип: от объектов отделяются тонкие оболочки-эйдолы (εἴδωλα), которые проникают в органы чувств. Эта традиция была продолжена Эпикуром и блестяще изложена в поэме Лукреция «О природе вещей». Таким образом, Эмпедокл стал основателем целого направления в эпистемологии, которое стремилось объяснить познание через чисто физические, материальные процессы. Эта линия противостояла более идеалистическим и дуалистическим концепциям Платона (с его учением о припоминании бессмертной душой мира идей) и Аристотеля (с его сложной иерархией способностей души). Нынешнее восприятие гносеологии Эмпедокла в истории науки признает ее поразительное предвосхищение ключевых установок современного естествознания. Хотя конкретные механизмы (истечения и поры) были отвергнуты, сама фундаментальная идея о том, что восприятие и мышление являются результатом сложных физико-химических процессов, происходящих в теле (в нейронах, синапсах, биохимических реакциях), лежит в основе всей современной когнитивной науки и нейробиологии. Эмпедокл первым дерзнул утверждать, что тайна разума кроется не в божественном вмешательстве или нематериальной субстанции, а в совершенстве и сложности материальной организации живой ткани.

Глава 5. Эсхатология и сотериология: учение о падении даймона, цикле перерождений и пути искупления 

Если монументальная поэма Περὶ φύσεως («О природе») представляет собой триумф материалистического детерминизма и механистической физики, то второе великое произведение Эмпедокла, Καθαρμοί («Очищения», Katharmoi), написанное, по всей видимости, в тот же период творческой зрелости (ок. 450–440 гг. до н. э.), погружает нас в совершенно иную, на первый взгляд, мистическую и эсхатологическую вселенную. На протяжении веков исследователи вели ожесточенные споры, являются ли эти две поэмы выражением двух взаимоисключающих мировоззрений — естественно-научного и религиозно-пророческого, — или же они представляют собой две комплементарные части единого, грандиозного философского замысла. Современная академическая наука все более склоняется ко второму варианту, видя в Эмпедокле гениального синтезатора, который сумел органично вплести орфико-пифагорейское учение о бессмертии души в свою оригинальную физическую космологию. В «Очищениях» философ переходит от вопроса «как устроен мир?» к вопросам «что есть человек в этом мире?», «какова его судьба?» и «как достичь спасения?».

Центральным действующим лицом и трагическим протагонистом поэмы «Очищения» является не человек как биологический вид, а «даймон» (δαίμων) — божественный или полубожественный дух, изначально пребывавший в состоянии блаженного единства с другими богами. Важно понимать, что в античном контексте «даймон» не несет негативной коннотации современного слова «демон»; это скорее личный гений, искра божественного, присущая каждому существу. Согласно мифологизированному нарративу Эмпедокла, эти даймоны изначально обитали в сфере абсолютной Любви, в состоянии гармонии и покоя. Однако некоторые из них совершили ужасное преступление, первородный грех, который привел к их падению и изгнанию из этого божественного сообщества. В одном из самых цитируемых и драматичных фрагментов поэмы (DK 31 B 115) Эмпедокл описывает причину и последствия этого падения: «Есть оракул Необходимости, древний указ богов, / Вечный, скрепленный широкими клятвами: / Если кто-нибудь из даймонов, чей жребий — долгая жизнь, / Преступно осквернит свои руки кровью, или последует за Враждою, / Совершив ложную клятву, — / Тот будет скитаться тридцать тысяч времен года вдали от блаженных, / Рождаясь в течение этого времени во всевозможных видах смертных существ, / Меняя один мучительный путь жизни на другой».

Причиной падения, таким образом, является акт насилия («осквернение рук кровью») или обмана («ложная клятву»), то есть подчинение своего божественного естества разрушительной силе Вражды (Νεῖκος). Здесь Эмпедокл гениально соединяет свою физику с этикой: Вражда — это не только космологическая сила, разделяющая элементы, но и духовный яд, который отторгает даймона от божественного единства Любви. Наказание за этот грех — долгое, мучительное изгнание, которое длится «тридцать тысяч времен года» (символическое число, обозначающее огромный период времени). Во время этого изгнания падший даймон обречен на метемпсихоз — цепь бесконечных перерождений в материальном мире. Эмпедокл, включая себя в число этих изгнанников, с горечью восклицает: «Я плакал и рыдал, увидев незнакомое место».

Процесс этого изгнания описывается с потрясающей космологической мощью. Падший даймон не просто переселяется из тела в тело; он буквально перебрасывается от одной стихии к другой, будучи ненавидимым и отвергаемым каждой из них. В том же фрагменте B 115 философ продолжает: «Сила Воздуха преследует его до Моря, / Море выплевывает его на сушу Земли, Земля — в лучи сияющего Солнца, / А оно (Солнце) бросает его обратно в вихри Воздуха. / Один принимает его от другого, и все ненавидят его». Это не просто поэтическая метафора. Для Эмпедокла это физическая реальность: даймон, оскверненный Враждой, становится чужеродным элементом для каждой гармоничной структуры, будь то воздушные потоки, водные глубины или огненный эфир. Он становится вечным странником, космическим изгнанником, не находящим себе пристанища.

Единственный способ для даймона отбыть свое наказание — это пройти через длинную череду воплощений в смертных телах, которые служат ему временными тюрьмами. В знаменитом фрагменте DK 31 B 117 Эмпедокл перечисляет многообразие форм, которые он сам принимал в прошлом, подчеркивая единство всего живого: «Ибо я уже был некогда мальчиком и девочкой, / Кустом, птицей и немой рыбой, выпрыгивающей из моря». Этот процесс перевоплощения не хаотичен, он подчинен определенной иерархии. Душа начинает свой путь искупления с самых низших форм жизни, таких как растения (например, лавровый куст, который, по верованиям пифагорейцев, был священным и запретным). Затем она восходит к животным, и, наконец, после бесчисленных циклов, достигает человеческого облика. Эта теория, безусловно, не была изобретением Эмпедокла; она является развитием и систематизацией идей, уже существовавших в мистических учениях орфиков и пифагорейцев, с которыми философ, несомненно, был хорошо знаком во время своих странствий по Великой Греции.

Центральное место в «Очищениях» занимает практическая, сотериологическая часть учения — свод этических предписаний, соблюдение которых позволяет падшему даймону ускорить процесс своего очищения (катарсиса) и приблизиться к освобождению. Если причиной падения было насилие и пролитие крови под влиянием Вражды, то путь к спасению лежит через абсолютное ненасилие и культивацию всеобъемлющей Любви (Φιλότης). Главным и самым строгим запретом в этической системе Эмпедокла является запрет на убийство любых живых существ и, как следствие, строжайшее вегетарианство.

Этот запрет основан не на сентиментальной жалости к животным, а на строгой онтологической и эсхатологической логике. Поскольку все живые существа являются временными вместилищами падших даймонов, убийство животного — это не просто лишение жизни биологического организма. Это акт чудовищного насилия по отношению к собрату по несчастью, такому же божественному изгнаннику. Более того, в теле животного может находиться душа близкого родственника, друга или предка. Эмпедокл доводит эту мысль до леденящего кровь предела в фрагменте DK 31 B 137, описывая сцену жертвоприношения как акт непреднамеренного каннибализма и отцеубийства: «Сын, изменивший свой облик, схвачен отцом; / Великий глупец, он молится, закалывая его... / Так же и сын хватает отца, а дети — свою мать, / И, лишая их жизни, пожирают их милую плоть». Таким образом, мясная пища — это не просто еда, это оскверненная плоть, пропитанная страданием и грехом. Истинный путь к очищению лежит через отказ от кровавых жертв, которые были центральным элементом официальной греческой религии. В фрагменте DK 31 B 128 Эмпедокл противопоставляет современную ему жестокость золотому веку правления Афродиты (Любви), когда «их алтарь не был орошен чистой кровью быков, / Но это считалось среди людей величайшим осквернением — / Лишать жизни и пожирать благородные члены». Помимо вегетарианства, путь очищения включал и другие пифагорейские табу, такие как воздержание от употребления в пищу бобов и лавровых листьев.

Конечная цель этого долгого пути страданий и аскезы — полное освобождение от колеса перерождений и возвращение в сообщество богов. Пройдя через бесчисленные жизни в телах растений и животных, даймон, достигший человеческого уровня, продолжает свое восхождение. В одном из последних по хронологии перевоплощений, перед самым освобождением, даймоны воплощаются в самых достойных и уважаемых представителях человечества. Как пишет Эмпедокл в фрагменте DK 31 B 146: «А в конце они становятся прорицателями, певцами, врачами / И вождями среди людей на земле; / Отсюда они произрастают как боги, величайшие в почестях». Философ здесь, несомненно, описывает и свой собственный статус: он — пророк, поэт, врач и политический лидер, достигший предпоследней ступени перед окончательным апофеозом. Кульминацией этого процесса является окончательное очищение от скверны Вражды, сбрасывание оков материального тела и возвращение в вечное, бессмертное состояние. Именно в этом контексте следует понимать знаменитое самопровозглашение Эмпедокла (DK 31 B 112): «Друзья... я хожу среди вас как бессмертный бог, а не смертный». Для него это не было проявлением гордыни или безумия, а констатацией факта, логическим завершением его собственной эсхатологической доктрины.

Религиозно-мистическое учение «Очищений», столь разительно отличавшееся от научной строгости «О природе», вызвало острую полемику и критику со стороны более рационалистически настроенных мыслителей. Хотя прямых цитат критиков, направленных именно против «Очищений», сохранилось меньше, главным интеллектуальным оппонентом этой доктрины, как и многих других положений Эмпедокла, выступил Аристотель. В своем трактате «О душе» (Περὶ Ψυχῆς, De Anima) Аристотель подвергает сомнению саму возможность метемпсихоза, лежащую в основе учения Эмпедокла. Аристотель развивает учение о душе как о «форме» или «энтелехии» (актуальной реализации) органического тела. Для него душа и тело неразрывно связаны: душа плотника нуждается в теле плотника, душа лошади — в теле лошади. Идея о том, что любая душа может вселиться в любое тело, казалась ему абсурдной. В «О душе» (I, 3, 407b 20-26) он критикует пифагорейские мифы, утверждая, что их авторы «пытаются соединить душу с телом и поместить ее туда, не определяя, почему и в каком состоянии находится тело. Но кажется, что это не происходит случайным образом; ибо каждое тело, по-видимому, имеет свою собственную форму и вид». Аристотель с иронией заметил бы, что нельзя душу архитектора вложить во флейту; точно так же абсурдно полагать, что душа человека может оказаться в теле рыбы.

На это фундаментальное возражение Эмпедокл, будь у него такая возможность, ответил бы, что критика Аристотеля бьет мимо цели, поскольку исходит из совершенно иной предпосылки. Для Эмпедокла душа (даймон) — это не «форма» тела, а совершенно чужеродная, божественная сущность, насильственно заключенная в тело, как в тюрьму. Несоответствие и абсурдность комбинации «человеческой души» и «тела куста» — это не недостаток теории, а само ее ядро, призванное подчеркнуть трагизм и противоестественность падения. Тело — это не органичный инструмент души, а ее темница и орудие пытки.

Влияние эсхатологии Эмпедокла на последующую мысль было огромным и, возможно, даже более глубоким, чем влияние его физики. Его учение о падении души, ее странствиях и последующем очищении было воспринято и гениально переработано Платоном. Многие знаменитые платоновские мифы — о крылатой колеснице души в «Федре», о загробном воздаянии в «Государстве» и «Горгии» — несут на себе несомненный отпечаток идей Эмпедокла и общей орфико-пифагорейской традиции. Через платонизм и неоплатонизм (особенно у Плотина) эта концепция души-изгнанницы, стремящейся вернуться на свою божественную родину, прочно вошла в ткань западной метафизики и оказала косвенное влияние даже на некоторые гностические течения в раннем христианстве. Нынешнее восприятие «Очищений» в академической среде видит в этой поэме не просто сборник архаичных суеверий, а сложную и последовательную сотериологическую систему, которая пытается дать ответ на вечные вопросы о страдании, зле и смысле человеческой жизни. Более того, этический посыл поэмы — идея о глубинном родстве всего живого и призыв к ненасилию — находит неожиданный отклик в современной этике, в частности, в движениях за права животных и в экологической философии, которые, как и Эмпедокл две с половиной тысячи лет назад, призывают человека переосмыслить свое место в природе и отказаться от тирании над другими живыми существами.

Глава 6. Синтез физики и метафизики: единое мировоззрение

Анализ двух великих поэм Эмпедокла — Περὶ φύσεως («О природе») и Καθαρμοί («Очищения») — ставит перед исследователем фундаментальный вопрос, который на протяжении столетий оставался в центре академических дебатов: как совместить в рамках одного мировоззрения, казалось бы, несопоставимые картины мира? С одной стороны, «О природе» предлагает нам строгую, материалистическую, механистическую и в высшей степени рациональную систему, объясняющую все феномены от движения планет до строения костной ткани через слепое, детерминированное взаимодействие четырех «корней» и двух физических сил. С другой стороны, «Очищения» разворачивают перед нами мистическую, эсхатологическую драму о грехопадении божественного духа, его мучительных странствиях в колесе перерождений и аскетическом пути к искуплению. Является ли Эмпедокл, подобно и Ницше, шизофренической фигурой, разрывающейся между наукой и религией, или же эти два труда представляют собой две стороны одной медали, две главы единой, всеобъемлющей философской саги? Глубокий анализ показывает, что именно второе предположение является верным. Величие Эмпедокла как мыслителя заключается не в его отдельных открытиях, а в его уникальной, последней в своем роде в античной традиции попытке создать тотальный синтез физики и метафизики, где космологический процесс является сценой, на которой разыгрывается драма спасения души.

Ключ к пониманию этого синтеза лежит в осознании того, что физическая вселенная, описанная в «О природе», не просто существует параллельно с духовным миром «Очищений», но является его непосредственным материальным воплощением и необходимым условием. Космический цикл, пульсирующий между полюсами абсолютного единства Любви (Сфайрос) и полного разделения Вражды, — это и есть та физическая арена, которая определяет судьбу падшего даймона. Первоначальное блаженное состояние богов, из которого был изгнан грешный дух, — это не абстрактный рай, а физическое состояние вселенной в эпоху Сфайроса, когда все элементы слиты воедино всепроникающей силой Любви. В этом гомогенном, совершенном шаре нет разделения, нет конфликта, нет отдельных существ — это состояние чистого, недифференцированного божественного бытия.

Сам акт первородного греха, который Эмпедокл описывает в «Очищениях» как «осквернение рук кровью» или подчинение «губительной Вражде», получает свое физическое объяснение в «О природе». Вражда (Νεῖκος) — это не просто этическая категория зла, а фундаментальная космологическая сила, ответственная за разделение, анализ и конфликт. Поддаться Вражде на духовном уровне означает настроить свой божественный даймон в резонанс с той физической силой, которая разрушает космическое единство. Таким образом, падение даймона — это микрокосмический аналог макрокосмического процесса вторжения Вражды в Сфайрос. Наказание — изгнание на «тридцать тысяч времен года» — есть не что иное, как период, в течение которого во вселенной доминирует Вражда или идет борьба между ней и Любовью, то есть именно та эпоха, в которую формируется наш множественный, раздробленный мир. «Незнакомое место», где «плачет и рыдает» изгнанный дух, — это наш физический мир, мир смешения и разделения, где даймон заключен в материальную темницу тела.

Более того, физика Эмпедокла напрямую обосновывает его этику. Призыв к отказу от насилия и к строгому вегетарианству — это не сентиментальное предписание, а практическое руководство по выживанию в космологической войне. Поедание плоти убитого животного — это акт причащения силе Вражды, физическое и метафизическое усвоение принципа разделения и страдания, которое лишь глубже погружает даймона в пучину материальных перерождений. Напротив, практика Любви (Φιλότης), сострадания и ненасилия — это попытка на индивидуальном, микрокосмическом уровне воссоздать гармонию Сфайроса, настроить себя в резонанс с объединяющей космической силой, что в конечном итоге и ведет к освобождению. Сам Эмпедокл в своем лице пророка, врача и чудотворца воплощает этот синтез. Его знание физических законов («О природе») дает ему власть над элементами (он усмиряет ветры, осушает болота), а его понимание духовного пути («Очищения») позволяет ему вести других к спасению. Его практические деяния — это доказательство того, что он достиг той ступени просветления, на которой физика и этика становятся одним целым.

Однако именно эта грандиозная, но хрупкая синтетическая конструкция и стала причиной того, что наследие Эмпедокла было в дальнейшем «разобрано на части» его великими преемниками. Последующая философия не смогла или не захотела удерживать в единстве науку и мистику, и интеллектуальные наследники Эмпедокла пошли по трем разным, во многом противоположным путям, взяв из его системы лишь то, что соответствовало их собственным задачам.

Первый путь — материалистический и научный — был проложен атомистами, Левкиппом и Демокритом (вторая половина V в. до н. э.). Они стали прямыми наследниками физики Эмпедокла, но произвели в ней радикальное упрощение. Атомисты с восторгом восприняли ключевые интуиции «О природе»: идею о том, что мир состоит из вечных, неизменных, несотворимых и неуничтожимых частиц; принцип, что все возникновение и уничтожение есть лишь смешение и разделение этих частиц; механистический подход к объяснению явлений, отвергающий божественное вмешательство и телеологию; и, наконец, теорию истечений для объяснения чувственного восприятия. Однако они отбросили все, что казалось им излишним и мифологическим. Вместо четырех качественных «корней» они постулировали бесконечное множество количественно различных, но качественно одинаковых атомов. А вместо двух противоположных, персонифицированных сил Любви и Вражды они ввели единый, нейтральный принцип движения атомов в пустоте. В результате атомисты полностью ампутировали из системы Эмпедокла всю ее эсхатологическую, этическую и духовную составляющую, содержавшуюся в «Очищениях». Для Демокрита душа, как и все остальное, состояла из атомов и рассеивалась после смерти, делая бессмысленными идеи о метемпсихозе и искуплении. Таким образом, атомизм представляет собой дистиллированную, очищенную от мистики физику Эмпедокла, доведенную до ее логического материалистического предела. Эта традиция нашла свое величайшее поэтическое выражение в поэме Лукреция «О природе вещей» (I в. до н. э.), которая во многом является гимном именно этой, атомистической ветви наследия Эмпедокла.

Второй путь, диаметрально противоположный первому, — метафизический и идеалистический — был проложен Платоном (ок. 428–348 гг. до н. э.). Платон, по сути, произвел обратную операцию: он с глубоким интересом воспринял религиозно-мистическое ядро «Очищений», но отбросил или радикально переосмыслил материалистическую физику «О природе». Влияние Эмпедокла на Платона огромно и неоспоримо. Концепция бессмертной души, павшей из высшего, божественного мира из-за некоего греха, ее заключение в тело как в темницу («сома — сема», тело — могила), мучительный цикл перевоплощений (метемпсихоз) и, наконец, возможность очищения и возвращения на божественную родину через праведную жизнь и философию — все эти центральные темы платоновской сотериологии являются прямой рецепцией и гениальной переработкой идей Эмпедокла и пифагорейцев. Платоновский мир вечных, совершенных, нематериальных Идей (Форм) функционально аналогичен эмпедоклову Сфайросу — это сфера истинного, неизменного бытия, в противоположность нашему изменчивому, иллюзорному чувственному миру. Однако Платон полностью дематериализовал эту концепцию. Если у Эмпедокла Сфайрос — это физическая, хотя и совершенная, смесь материальных элементов, то у Платона мир Идей абсолютно бестелесен. Если у Эмпедокла движущими силами являются физические энергии Любви и Вражды, то у Платона мир приводится в движение стремлением к нематериальному Благу, а в «Тимее» появляется фигура божественного мастера-Демиурга, который вносит в космос разумный, телеологический порядок, чуждый механистической случайности Эмпедокла. Таким образом, Платон взял у сицилийского философа драму души, но поместил ее в совершенно иные, идеалистические декорации.

Третий путь — систематизирующий и критический — был предложен Аристотелем (384–322 гг. до н. э.). Аристотель, будучи учеником Платона, но мыслителем с сильным естественно-научным уклоном, предпринял попытку создать всеобъемлющую систему, которая бы превзошла и наивный материализм Эмпедокла, и умозрительный идеализм Платона. По отношению к Эмпедоклу Аристотель выступал одновременно как его самый проницательный наследник и самый безжалостный критик. Он заимствовал у Эмпедокла саму идею о четырех фундаментальных составляющих материального мира, которая стала основой его собственной физики на два тысячелетия. Однако, как мы видели, он кардинально изменил их статус: у Аристотеля это не вечные «корни», а взаимопревращаемые стихии, производные от первичных качеств (тепло/холод, сухость/влажность). Он признал гениальную догадку Эмпедокла о необходимости введения движущей причины, отдельной от материи, но раскритиковал Любовь и Вражду как нелогичные и недостаточные, заменив их своей сложной системой четырех причин (материальной, формальной, действующей и целевой). Аристотель с восхищением цитировал эмпедоклову теорию эволюции через случайные комбинации, но лишь для того, чтобы отвергнуть ее с позиций своей строгой телеологии, утверждая, что природа ничего не делает напрасно. Он полностью отверг и мистику «Очищений», считая метемпсихоз логически невозможным, поскольку душа для него была неотделимой формой тела. Проект Аристотеля был направлен на полную рационализацию мира, на изгнание из философии последних остатков мифа, поэзии и личного мистического опыта, которые были так важны для Эмпедокла.

Таким образом, великий синтез Эмпедокла был разрушен. Его наследие разделилось на два мощных, но односторонних потока: научный материализм (атомисты) и духовная метафизика (платонизм), в то время как Аристотель попытался построить третий путь, взяв элементы из физики Эмпедокла, но встроив их в свою собственную, принципиально иную, телеологическую систему. Нынешнее восприятие фигуры Эмпедокла в истории философии и науки заключается в признании его уникального положения как мыслителя, стоявшего на перепутье. Мы восхищаемся им как гениальным провидцем, который за две с половиной тысячи лет до Дарвина сформулировал принцип естественного отбора, задолго до Лавуазье — закон сохранения материи, а до современной физики — интуицию о фундаментальных силах притяжения и отталкивания. В то же время мы видим в нем глубокого духовного учителя, который создал пронзительную картину человеческой судьбы, полную трагизма и надежды. Эмпедокл напоминает нам о том времени, когда поэт и ученый, пророк и врач, физик и метафизик могли быть одним и тем же человеком, пытающимся единым взором охватить все тайны бытия, от строения цветка до судьбы бессмертной души.

Глава 7. Нынешнее восприятие и непреходящее влияние Эмпедокла

Интеллектуальное наследие Эмпедокла, как было показано, постигла парадоксальная судьба. Его грандиозная попытка создать единую, всеобъемлющую систему, в которой физика и этика, наука и мистика были бы неразрывно связаны, оказалась слишком сложной и амбивалентной для последующих эпох. Как справедливо отмечал Чарльз Форт, древние учения были чрезвычайно сложными, и лишь впоследствии всё более упрощались, то есть деградировали. Случай с учением Эмпедокла (это же касается и Гераклита, так и прозванного Тёмным), представлет нагляднейший тому пример. Его великие преемники — атомисты, Платон и Аристотель — не смогли или не захотели сохранить этот хрупкий синтез, разобрав его на отдельные, более удобные для своих систем компоненты. В результате этого «первичного распада» на протяжении почти двух тысячелетий Эмпедокл был известен западному миру не как целостный мыслитель, а скорее как набор разрозненных идей, преломленных через призму его могущественных критиков. Однако, подобно его вечным «корням», фундаментальные интуиции и прозрения сицилийского философа не были уничтожены; они погрузились в своего рода интеллектуальную летаргию, сохранившись в текстах оппонентов и комментаторов, чтобы в разное время и в разных контекстах вновь проявиться с неожиданной силой, доказав свою поразительную жизнеспособность. Изучение этого долгого, извилистого пути его идей и их нынешнее восприятие позволяют в полной мере оценить монументальный масштаб его фигуры.

В период поздней античности, Средневековья и раннего Ренессанса прямой доступ к оригинальным текстам Эмпедокла был практически невозможен. Его поэмы, как и труды большинства досократиков, сохранились лишь во фрагментах, цитируемых другими авторами. Главным, и это величайшая ирония истории, «хранителем» наследия Эмпедокла стал его самый суровый критик — Аристотель. Именно в «Метафизике», «Физике», «О возникновении и уничтожении» и «О душе» содержатся самые обширные и детальные пересказы физических, космологических и биологических теорий сицилийского мудреца. Другими важнейшими источниками стали труды ученика Аристотеля Теофраста («Об ощущениях»), скептика Секста Эмпирика, доксографа Аэция и, что особенно ценно, позднеантичных неоплатонических комментаторов, таких как Симпликий (VI в. н.э.), который в своих комментариях на Аристотеля привел множество бесценных дословных цитат из поэмы «О природе», стремясь защитить Эмпедокла от критики Стагирита. Однако в массовом сознании и в доминирующей научной парадигме утвердилась не оригинальная система Эмпедокла, а ее «аристотелизированная» версия, подобно тому, как учение Ницше представлено в омерзительной и негодяйской трактовке Хайдеггера, а к Шопенгауэру прикрепили бирку «пессимиста», якобы это что-то объясняет (напомню уважаемому читателю, что Шопенгауэр был поэтом-романтиком и боготворил Россини и в целом итальянскую оперу, будучи сам великолепным флейтистом, и едва ли был день, когда б он не музицировал; музыка играла ключевую роль в как жизни, так и в философии Франкфуртского Затворника). Учение о четырех стихиях стало абсолютной догмой, фундаментом всей натурфилософии, но это были уже не вечные, несотворимые «корни» Эмпедокла, а взаимопревращаемые элементы Аристотеля. Через труды Галена (II в. н.э.) эта четырехчастная структура была перенесена в медицину, породив гуморальную теорию о четырех телесных жидкостях (кровь, флегма, желтая и черная желчь), которая господствовала в европейской и арабской медицине вплоть до Нового времени. В средневековой алхимии, унаследовавшей эту парадигму, вся Великая Работа (Opus Magnum) по трансмутации металлов и поиску философского камня была, по сути, практической попыткой манипулировать пропорциями этих четырех стихий, что является прямым, хотя и мистифицированным, эхом эмпедокловой идеи о «логосе смешения».

Подлинное возрождение интереса к аутентичному Эмпедоклу началось в эпоху Ренессанса и продолжилось в Новое время. Гуманисты, стремившиеся вернуться «к истокам» (ad fontes) и сбросить оковы схоластического аристотелизма, с жадностью набросились на вновь открытые греческие тексты. Фигура самого Эмпедокла — поэта, пророка, ученого, врача, политического деятеля и чудотворца — идеально соответствовала ренессансному идеалу «универсального человека» (uomo universale). Однако настоящий переворот в восприятии его наследия произошел парадоксальным образом в тот момент, когда, казалось бы, его физика была окончательно и бесповоротно опровергнута. С научной революцией XVII–XVIII веков и рождением современной химии в работах Роберта Бойля, Антуана Лавуазье и Джона Дальтона теория четырех стихий была отправлена на свалку истории. Наука доказала, что ни земля, ни воздух, ни вода не являются элементарными субстанциями. 

Казалось, это был смертный приговор для физики Эмпедокла. Но именно в этот момент стало ясно, что за наивной, с точки зрения современной науки, оболочкой учения о четырех «корнях» скрываются фундаментальные методологические принципы, которые не только не были опровергнуты, но и легли в самое основание современного естествознания. Во-первых, это принцип сохранения материи. Великий тезис Эмпедокла, сформулированный в полемике с Парменидом, — «ничто из всех смертных вещей не имеет истинного рождения, и нет им конца в губительной смерти, но есть лишь смешение и разделение смешанного» — является философским предвосхищением фундаментального закона сохранения массы-энергии. Его μίξις (смешение) и διάλλαξις (разделение) — это точное концептуальное описание того, что мы сегодня называем химической реакцией, в ходе которой атомы не создаются и не уничтожаются, а лишь перегруппировываются, образуя новые молекулярные структуры. Во-вторых, это гениальная интуиция о существовании фундаментальных сил. Разделив пассивную материю («корни») и активные движущие причины, Эмпедокл совершил революционный шаг. А постулировав не одну, а две противоположные силы — притягивающую Любовь и отталкивающую Вражду, — он создал поразительно точную метафору для описания физической реальности. Современная физика описывает Вселенную через взаимодействие фундаментальных сил, которые можно условно разделить на силы притяжения (гравитация, сильное ядерное взаимодействие), удерживающие материю вместе, и силы отталкивания (электромагнитное отталкивание одноименных зарядов, принцип Паули), не позволяющие материи коллапсировать. Космический танец Любви и Вражды оказался гениальным поэтическим прозрением о диалектическом единстве притяжения и отталкивания, без которого невозможно существование стабильных материальных структур.

В XIX и XX веках идеи Эмпедокла обрели новую жизнь в самых неожиданных областях. Самым известным примером является его предвосхищение теории эволюции. Чарльз Дарвин в историческом очерке, добавленном в более поздние издания «Происхождения видов» (начиная с 3-го издания 1861 года), прямо ссылается на Аристотелево изложение теории Эмпедокла о возникновении случайных комбинаций органов и выживании наиболее приспособленных из них. Дарвин, цитируя Аристотеля, признает, что в этих древних строках «мы видим, как тенью мелькает принцип естественного отбора». Фантастические образы «быкорожденных с человеческими лицами» и одиноко блуждающих глаз внезапно перестали быть просто сюрреалистической поэзией и были осознаны как первая в истории попытка объяснить целесообразность живых организмов не через божественный замысел, а через слепой механизм случайности и отбора.

Не менее поразительным оказался резонанс идей Эмпедокла в глубинной психологии. Космическая борьба Любви и Вражды у Эмпедокла была спроецирована во внутренний мир человека, где вечный конфликт между стремлением к единению и тягой к распаду определяет всю сложность человеческого поведения, культуры и истории.

Наконец, трагическая и величественная фигура самого Эмпедокла, философа-мага, творившего чудеса, визионера и прорицателя, постигающего высшие смыслы, считая себя равным богам, прочно вошла в культурный пантеон Европы. Он стал архетипическим образом мыслителя, разрывающегося между знанием и верой, гордыней и самопожертвованием. Эта легенда вдохновила немецкого поэта Фридриха Гёльдерлина на создание его великой, хотя и незаконченной, философской драмы «Смерть Эмпедокла» (Der Tod des Empedokles, 1797–1800), где главный герой становится символом трагического разлада между человеком и природой, идеалом и действительностью. Английский поэт Мэтью Арнольд также посвятил ему свою драматическую поэму «Эмпедокл на Этне» (Empedocles on Etna, 1852), рисуя портрет уставшего интеллектуала, разочаровавшегося в силе разума.

Нынешнее академическое восприятие Эмпедокла окончательно отошло от представления о нем как о наивном натурфилософе. Этому в значительной степени способствовало сенсационное открытие, сделанное в 1990-х годах, — так называемый «Страсбургский папирус». Этот папирус, обнаруженный в коллекции Страсбургской библиотеки, содержит новые, ранее неизвестные фрагменты поэм Эмпедокла. Самое важное, что фрагменты из «О природе» и «Очищений» оказались на одном и том же листе, что предоставило мощнейший аргумент в пользу того, что эти две поэмы не были произведениями разных периодов или выражением противоречивых взглядов, а составляли единый, взаимосвязанный проект. Новые тексты пролили свет на детали его зоогонии и эсхатологии, подтвердив глубокую внутреннюю связь между физическим и духовным учением. Сегодня Эмпедокл предстает перед нами как исключительно систематический и последовательный мыслитель, чья система, при всей ее поэтической и мифологической образности, обладает строгой внутренней логикой. Он признан одним из величайших визионеров в истории человеческой мысли, чьи вопросы — о фундаментальных строительных блоках материи, о силах, управляющих Вселенной, о происхождении жизни из неживого, о природе сознания и о месте человека в космосе — остаются центральными и для современной науки, и для современной философии. Его наследие — это вечное напоминание о возможности целостного мировоззрения, в котором строгий рациональный анализ не исключает, а дополняет глубокое этическое переживание и поэтическое созерцание тайн бытия.